Sunday, June 24, 2007
Wednesday, June 06, 2007
Sunday, June 03, 2007
摘Lucien Levy Bruhl,1930.《原始思維》1-4
Lucien Levy Bruhl,1930.丁由譯，《原始思維》，台北，商務書局，2001。
緒論
集體表現可以根據所與社會集體的全部成員所共同的幾項特徵來識別：這些表象在集體內世代相傳，在每個成員身上烙印，依照不同狀況，這些表象引起該集體中每個成員對有關客體產生尊敬、恐懼、崇拜等感情。以語言為例，可以發現語言只存在於使用此一語言的集體內之個人意識，旦語言本身卻是集體表象的總和的社會現實；語言先於個體，並久而個體存在（P.13）。
集體表象有他自己的規律，因此我們無法以理解「成年文明的白種人」的途徑，來理解原始人。反而，由研究不文明民族的集體表象和其表面的關聯，才能對於我們範疇和邏輯原則做出部分解釋（P.14）。
這個研究乃是因為前人（神聖的東西、邪氣、圖騰、巫術等）對於一些重要集體表象有所研究，才能讓全面系統的研究得以出現。研究者認為「原始人」和我們描述自己的「智力過程」是不同的。瑞柏在心理學的研究對於社會中的集體表象有所解釋，但卻沒有對其他民族做理解。研究者試圖確定在文化落後的民族集體表象中所依循的最一般規律（P.15）。
孔德建立的公式「不應當從人出發來給人類下定義，相反的，應當從人類出發來給人下定義」意味著理解高級智力機能必須研究種族進化。但是，他從來沒有從事自己所宣稱的那種事實研究。在此之前就已經有大量的人類學家投入「原始文化」的相關研究，雖然他們和孔德一樣以比較方法來建立典範，但是卻沒有提出普遍性的問題。正如英國的人類派一貫的解釋「野蠻人」與「文明人」思維間的聯繫 (Pp.16-17) 。因此這類學者認為那些原始思維和我們沒有不同，他們的任務在於研究這些相同的智力機能怎樣才能產生這些表象及其關聯，這正是「萬物有靈論」的假說。
萬物有靈論的定理來解釋各種不發達民族中的制度，以定理代替了辯論。任為人類社會中所發現的圖騰崇拜等集體表象，是「人類思維」本身結構必然的結果。這種將我們及不發達民族的心理結構等同，對於本文研究者而言是有理論上的問題，在此，定理和推論是不能相互證明的（P20）。
語言的原始不代表簡單：佛萊澤的推理中將「簡單的東西」和「沒有分化的東西」混為一談，這從原始民族的語言使用中就可見出其矛盾，他們的語言雖然原始，旦不代表簡單（P21）。
萬物有靈論只是運用個體的人的意識的智力過程；而非「集體表象」。我們雖然沒有方法知道意識是什麼東西，但是在研究的原始族群中，我們能夠遇見社會化的意識，這種意識充滿許多的集體表象（p23）。許多的社會事實都是緊密聯繫並且相互制約。因此，具有自身制度與風俗的社會必定也有自己的思維樣式。不同的思維將與不同的社會類型相符合。這提醒我們社會中佔統治地位的集體表象與他們之間的關聯的比較研究是無法分開的(P27)。布留爾並非確定一個類型，而是一些彼此相近的類型所共同有的特性，自這些綜合找出不發達民族所固有思維的一些本質特徵。因此布留爾的研究在於通過原始人的集體表象以研究那些支配著它們的智力過程（P29）。
過往的觀察從旅行家、海員、博物館學家、傳教士的敘述中累積大量資料，社會學家抱持懷疑的態度看待這些資料，但是布留爾不對此多做討論。他認為這些旅行家對於動物、植物、地質等各方面都未能提供精確的描述。像天主教神父等觀察者，雖然與各土著交往，但是他們的報導在重要環節中又缺乏完整性、或完全疏漏。部分帶著照相機、錄音機的研究者，雖然力求證據但是卻有某種宗教的預設、或信仰某些學者教條。因此，他們的報導中往往帶有成見的解釋（Pp29-31）。
第一章 原始人的思維中的集體表象及其神秘性質
通用的心理學語言有情感的、運動的以及智力的現象劃分，此種語言中，「表象」是屬於後者。由於我們的意識簡單的就是擁有什麼客體的映像或心象，所以表象是被理解為認識的現象（P33）。智力活動中，表象牽涉的是個人喜好，一種力求引起或阻止某一種運動。因為抽象，我們忽略了表象，只注意到他與被認識客體的基本聯繫。表象主要是智力方面、認識方面的現象。要脫離原始人的情感、熱情獨立理解客體的心象是不可能辦到的，情感與運動都是表象的組成部分（P34）。 就必須要遵守的風俗而言，這些風俗意味著維繫集體表象的決定性質，這些集體表象不是純粹智力的事實，兩者根本就是不同的東西（P35）。
神秘的
這些不發達的民族的智力活動中的集體表象是如此的重要，如果要以一個詞彙來作標示「神秘的」正是這種智力活動。神秘的具有對力量、影響和行動這些感覺不能區分的，但是仍然是實在東西的信仰（P35）。原始人周圍的實在本身就是神秘的。某一些動物的集體表象仍具有神秘的性質。如：回喬爾人對鳥的看法（P36）。由於一切存在的東西都具有神秘的屬性，這些屬性就其本性比我們靠感覺認知的那些屬性更加重要。原始人對於主體、客體的區別並不感性興趣（P37）。喀申發現，他們對於日常用品的使用，也有自己的神秘屬性，他們從不改進藝術或用品上的小細節，因為如此將會改變原有的屬性，而不為人所控。例如中國人的風水、羅安哥人以「死了」作為路的比喻，這些給了一個小結：原始人絲毫不像我們那樣來感知（Pp40-41）。原始人和我們一樣用眼睛來看事務，但是永與我們不同的意識來感知，他們的知覺是由一層具有社會來源表象所包圍的核心組成（P41）。原始人不應當被認為被萬物有靈了信仰堵住他們的知覺。這種由感情和生命中某些神秘力量聯想起來不足以說明他們的關係。因為他們與神秘力量不是一種聯想關係，而是一種復合的、整體的原始人的表象組成部分。原始人的思維從來不是脫離開解釋來看現象，不是那些以現實現象解釋的邏輯運算（Pp40-42）。
肖像
集體表象在原始人的知覺中佔有非常重要的地位，這種情況使他們的知覺帶上了神秘的性質，同一個原因導致不同的結果，他們擁有著不同趨向的知覺（P43。） 在大多數的場合中，原始人不但不拋棄縮小的客觀事物，反倒專注於存在物與現象的神秘屬性。肖像占有原型的地位並佔占有它的屬性（例如，中國人對於寡婦能在泥土塑像受孕、曼丹人深信他們的牛被放進書裡）。
原始人更將自己的名子看成某一種具體的、實在的和常常是神聖的東西（P47）。在名子方面，採取一切預防措施是必要的，不能說出自己和他人的名子、甚至是死者的名子。進入成年禮時，一個人將獲得一個新的名子，這名子通常顯示出所有者和所生產者的來源關係（Pp48-49）。名子也有因為親族關係和出身神秘性歷史性的表現，這些被保留下來的乃是為了在特殊場合使用，用於儀式之中。（P49）名子的神秘屬性正如同圖像的神秘一般，同樣的，這樣的集體表象所指引對於事物的知覺也是神秘的。
原始人擔心自己的影子不亞於擔心自己的名子，他們認為如果失去自己的影子，生命就會岌岌可危、難逃劫數（P51）。中國人對於蓋棺材的這件事就可以看出影子和他們的關係。影子具有靈魂的性質，當靈魂是複數，影子就是靈魂之一。同樣的這種邏輯也適用於個人的肖像與名子上（Pp51-52）。
對於原始人來說夢是一種實在的知覺，這知覺是可靠的，與清醒時的知覺是一樣的。北美印地安人認為夢具有巨大意義，夢常常被認為是神為了自己的意志通知人們最常用的方法…..常常被認為是精神的命令。以史賓塞所做的解釋來理解：「野蠻人在夢中體驗的東西，對他說來，如同他在清醒時見到東西一樣是實在的。」（Pp54-55）。我們的知覺趨向於捉住客觀的實在，一種去除純主觀意識的東西，它與夢是完全對立的。原始人的夢乃是如同任何其他知覺一樣的知覺。這是一種包含同一因素、情感、甚至能推動行動的複合。對他們來說，夢根本不是低級而錯誤的知覺形式（Pp56-57）。
知覺趨向
對於一般人來說，被感知的現象在同樣的條件下，應該會被一切人共同感知，這是一種知覺客觀的基本標誌。這也是區別（正常/幻覺）「實在的現象和想像的現象」的手段。但是對於原始人而言，剛好是一種相反的狀態，在他們的環境中某些事物只會被某些人發現，其他人卻無能發現（Pp57-58）。原始人的知覺趨向和我們的確是不同的。對他們而言，存在物及客體的神秘力量，才是最重要的屬性。而這一能力乃是根據環境而變成看得見、看不見。這個力量的存在是某些人和存在物之間的神秘關係，也就是說某些人才享有這樣的特權（P59）。
客體中的屬性、知覺的神秘
如果集體表象要求客體中需要有某些屬性，那麼，任何東西也不能使原始人相信他裡面沒有這些屬性。我們感知不到的屬性對於原始人而言根本不是問題，因為他們相信屬性可以躲避人的知覺或者在某些狀態下才會顯現出來（P60）。原始人不需要以經驗來為東西決定意義，那些對於集體表象都是無效的。因此，他們對於對待經驗的反證也是不加考慮的（P60）。原始人生活和行動於一些存在物的客體之間，它們除了我們所承認的屬性外，還擁有神秘的能力（P61）。金斯黎小姐認為：真正物理作用對於原始人來說是沒用的，因為對他們而言僅存在神秘的作用（P63）。對於原始人來說，一種知覺和作用的形式與另一種形式同樣是自然的，正確的說，對他來說是不存在兩種不同的知覺和作用的形式。原始人看不見精神的實在體系、及必然的運動定律的實在體系，兩個體系彼此關聯，對他們而言，只存在一個世界。如同任何作用一樣，任何實在都是神秘的，因而任何知覺也是神秘的（P64）。
第二章 互滲律
原始人的集體表象以其本質上神秘的性質存在，有別於我們的表象。雖然低等民族的思維不是無法探知，但是，它對於我們也不是完全能夠理解。我們只能夠這樣的推測：這種思維不同於我們的邏輯定律，也不大可能服從於完全邏輯定律（P71）。
觀察者經常蒐集一些他們覺得奇怪和不能解釋的議論，或者更確切地說一些表象的關聯（P71）。原始人對於因果律不正確的使用非常明顯，他們往往將原因和前件混淆起來，他們並不認為這是謬誤。他們意識中表象的連貫性，就是他們對眾多表象連結的保證：正確的說，他們沒有想過連結還需要保證（P71-73）。要理解他們把這些事件歸入一個共同的原則，必須要回到不發達民族的思維中的集體表象及其彼此間的關聯的神秘性質上來。時間的連續性正是這種關聯的主要一個因素，但他也不是非有不可的因素，而且常常不是一個能滿足一切的因素（P74）。
在原始人的思維中，經驗是行不通的。他們有更複雜的智力過程，他們的意識已預先充滿大量的集體表象，靠著這些集體表象，一切客體、存在物或者人製作的物品，總是被想像成擁有大量神秘屬性。因此它們對於現象之間的或虛、或實的神秘聯繫特別注意，原始人的表象之間預先形成的關聯不是經驗中得來的（P75）。 這些關係全部以不同形式及不同程度包含著那個集體作為表現之一部份的人和物之間的「互滲」。布留爾暫稱這些表面關聯及前關聯的原則為「互滲律」（P75）。以物力說的觀點來看，存在物和現象的出現，也是在一定的神秘性質條件下由一個存在物或客觀體傳給另一個的神秘作用的結果。它們取決於被原始人以最多種多樣的形式來想像的互滲：例如接觸、轉移、感應、距離等作用（P77）。
原始人的邏輯可以被稱為原邏輯的思維，這與神秘思維有同等的力量。這是一個基本屬性的兩面。單從表象的內涵來看，這是「神秘的思維」；如果以表象的關聯來看，則應當叫它「原邏輯的思維」。這種原邏輯不是「反邏輯」也不是「非邏輯」。它是一套不需要避免矛盾的邏輯，僅需要服從於「互滲律」，並且對於矛盾是漠不關心的（P77）。原始人的集體表象組成部分包括了情感的和運動的因素，而且，尤其是它們暗示著我們的概念的包括或排除是被一些或多或少明確限定的，通常都能被鮮明感覺出來的「互滲」所替代。泰勒這派的學說提出的萬物有靈論便是以「靈魂」的角度來理解這類狀況。布留爾認為這類的哲學理解其實離想要解釋的東西過於遙遠（P79-81）。
布留爾認為：起初，在原始人那裡是沒有靈魂的觀念的。代替它的是共存著和交織著但還沒有融合真正為一個體的清晰意識的一個或若干個「互滲」的通常都有極大情感性的表象（P87）。泰勒對於靈魂解釋的邏輯定理，只是將我們思維的邏輯定律套用於低等民族的思維之上，這是一個相當晚近的概念。唯有拋棄這個預設才有可能找到這種思維的神秘和原邏輯的定律（P88）。
集體表象所固有的神秘性質必然包含著他們思維的各種對象之間的同樣神秘的關係。因此可以假定，那個支配的集體表象的形成的互滲律也支配著集體表象之間的關聯。布留爾認為研究人與物之間的基本相互關係在原邏輯中實際實現的方式可以證實這些支配關係的關聯（P88）。
構成社會集體的那些個體的存在關係上說，社會集體存在的本身往往被視為一種互滲，一種聯繫，或是說若干的互滲與聯繫（P88）。例如奧大利亞中部以各種圖騰聯繫空間，此種關係被稱為地方親屬關係。例如阿龍塔人的珠靈卡就在社會生活及個人中起作用。珠靈卡是什麼東西、不是什麼東西，它是一個與祖先有聯繫，有情感，可以使人得到撫慰的一個互滲的一切（P90-91）。因此，神秘的互滲可以用來解釋被低等民族認為是自然和明顯的親屬關係（P92）。原邏輯很難分開看待個人與某個動物的相關聯，動物與群體及個人互滲的關係形成一種指導性的原則，滲透於集體思維中、滲透於個體思維中（P93）。
個體與原始人的互滲關係不只可以靜止的觀點看待，更可以是以動態的觀點來看待。原始思維關心神秘的屬性與關係，以互滲律作為最高指導與支配原則的原始人思維。處處可見到屬性的傳授，這種屬性傳授可以在片刻中使某人與某物能力滲透。這些屬性擁有在特定儀式下開始和結束時進行神格化、非神格化的能力（P96）。一般來說，原始人為達到預期效果而應用的方法，得以解釋它們的能力與周圍現象的產生觀念，這是依照它們自己想像所模擬的生產過程（P97）。
這些過程不同於泰勒所提出的萬物有靈論。柏惠爾等人以「物力說」取代泰勒的「萬物有靈論」，部分泰勒的學生也做修正提出「靈魂」（P100）、或愛麗西提出北美的「神靈力量的連續」，克雷特在其後期提出到處都有靈性的說法，個人、靈魂、神靈只佔次要地位（P100）。對於人與物的神秘力量和屬性感興趣的原始人的思維，是以互相滲透的形式來想像它們之間的關係，在這一個邏輯內毫不關心矛盾。
第三章 原邏輯思維的運算和方法
原邏輯思維與我們的思維要進行比較，實際上是不可能成立。我們的邏輯思維的推理運算，要有大量範疇、概念。但是，原邏輯思維它有它自己的、為其推理運算所遵循的規律（P105）。在釐清原邏輯運算之前，必須稍對矛盾律及互滲律共存有所討論。互滲律的影響不僅在集體表象的地方起著優勢作用，且使人在智力運算中或多或少都是強而有力的；矛盾律的引響則是處在離開之後就無法運算。原始民族的思維中，邏輯和原邏輯其實並非不相干，而是互相滲透成為混合物（P106）。
原邏輯進行運算式通過社會途徑（語言和概念）來傳達的，離開語言和概念就無法運作。原邏輯思維本質是綜合的思維，就如同研究他們的知覺幾乎永遠不分析也不可分析的。集體表象不是孤立在原始人的思維中表現出來的，他們與前知覺、前表象、緊密聯繫，原始人的思維是神秘的，也是原邏輯的（P108）。 這種思維不服從邏輯運算、也絕不是自由的，反而是一種契合於社會結構的。表象之間的關聯的數量和他們進行關聯實的方法是與這些表象一起被預先決定的（P108）。
記憶
原始民族間，記憶的寶庫往往是由極大量錯綜複雜的集體表象組成的。在原邏輯思維中，記憶具有不同的趨向，記憶的內容也有著根本不同的性質，記憶既是準確又含有極大的感情。通過大量的細節來再現複雜的集體表象，永遠以這樣的次序來再現，這一個次序是依照本質上神秘關係彼此間傳統的關聯著。記憶在某種程度上補充著邏輯功能，也以同樣程度利用著邏輯功能的特權（P109）。他們也因此發展出特別出色的記憶形式，例如：記住他們走過的地方地形（P111）。柏惠爾稱這種能力為「地點感」並發展為「方向感」（P112），這是一種完善的地點感，也是一種記憶的形式。這類的記憶能夠把感性印象中最細微的細節依照順序正確的排列出來（P114）。原始人的原邏輯思維中，記憶似乎是非常複雜的表象，按照不變的次序一個跟著一個（P114）。
神秘性質
這些社會集體所使用的語言都是極端複雜的，他們世代相傳的制度說明了語言的複雜。他們使用的的概念大都與我們不同。形成或使用的意識不只是原邏輯的，實質上也是神秘的（Pp114-115）。例如「努爾通涅」或「大珠靈卡」同一個東西在不同的情況下可能產生不同的意義（P115）。神秘的抽象雖然不同於邏輯的抽象，但是卻是原始思維中一個常用的過程，他們的抽象並非我們對於實現的概念，而是受互滲律支配的。有了這種神秘力量的互滲，客體和圖案才有具有神秘意義（Pp116-117）。對於原始人的思維來說，空間並非單一均質的，每個社會集體都感到自己與所佔據的地方神秘聯繫著。土地和社會之間存在著互滲關係。、一種神秘的所有權。在這個地方和這些存在物交互的互滲，這正是史賓塞所稱的「地方親屬關係」（P119）。
概括方法
原思維邏輯所固有的邏輯和方法，在其進行概括時更顯得突出、清楚（P119）。直接在構成他們的那些因素的組合中去了解他們是最好的方式。例如回喬爾人在集體表象中將希庫里（神聖植物）、鹿、玉米看成一組神秘互滲的組合，它們也就被視為是「同一種東西」（Pp111-112）。這些概括的關係對於邏輯思維難以理解，但是對於原邏輯思維而言就是一種完全自然的概括原則。邏輯思維需要同類性、規則化來創造材料，繼續發展邏輯。但是，原始思維卻不需要。原邏輯思維需要與集體表現打交道，這些集體表象給人一種社會的印象，存在物借助彼此互滲或排斥不間斷的進行相互作用及反作用。
不間斷
原邏輯思維沒有一套可以分類檢查的客觀價值，我們所謂的客觀，對於原思維邏輯而言，只是次要的地位，或者是具有神秘屬性標記和媒介的意義（P125-126）。原邏輯思維的分類應當與前關聯一起同時來下定義、服從於互滲律、神秘性質、應當表現這種思維固有的趨向（P126）。原始思維沒有真正一般的概念，所以擁有一定程度上代替概念的集體表象（P127）。以赫特屋維克對於瑤人死亡的見解為例，可以發現它們甚至沒有生死過渡的屬性。因為互滲律不斷的作用，而不會有何差別（P129）。不間斷性就是互滲這東西，它是一種存於活與死之間，一種存於神秘總和之間的東西（P130）。
原邏輯思維借助互滲來想像單複數、不一樣的存在物的同一性。藉由原邏輯的指導原則才能解釋原邏輯思維所持有的抽象和概括，並依照這一原則來解釋我們在原始民族中所發現的特殊活動形式。
第四章 從原始人的思維與他們的語言關係看原始人的思維
布留爾認為所有社會集體的思維本質特徵應當在他們成員所操的語言中得到某種程度的反應。但是不能根據這種一般性的原則來冒作結語。原始民族所操語言的結構除了表現照些民族的智力習慣所特有的東西外，同時還表現他們和我們語言所共同有的東西（Pp137-138）。
某一些語言的思維玩群與我們不同，例如北美印地安人特別注意我們省略的細節。這些語言同樣有數的範疇，但是卻不似我們將單數、複數對立。例如特拉馬特語沒有複數概念，卻有配分重疊法。然而這不代表特拉馬特語不表現複數，它只是以不同的形式來表現。在某些語言中甚至沒有魚樹的一般用語，但是它們對於各種魚、樹卻都有專門的術語（P140）。在布留爾的研究有些語言有整整一系列複數形式，這些語言乃是要盡可能表現複數而非簡單的表現複數（P141）。有些語言不去表示一般的複數，而是具體指出談的是何種的複數：兩個、三個、或三個以上。但隨著智力機能的轉換，表象必然變成較少具體性，這時就會漸漸趨向於簡單的單複數形式（P143）。
語言變化
原始人的語言，不只在數的範疇中出現具體表現的需要。這些語言中也有同樣繁多的形式來竭力表現由動詞表示的各種動作樣式。例如：恩鳩蒙巴族的語言中，動詞在過去與未來的詞尾變化，動詞後綴詞彙因為時空遠近而改變，單複數卻對詞尾變化沒有影響（P143）。
原邏輯思維很少使用抽象，它的抽象也與邏輯思維的不同：它不像邏輯思維那樣自由的使用概念（P145）。克拉馬特語有一個極為特出的傾向。「繪聲繪影」的傾向。克拉馬特語的特色有：1.忽略單複數，性比數重要；2.追求空間的表現（遠近、動植物）；3.沒有動詞「是」（P146）；4.後置詞非常多（P148-149）。這些事實在原始民族中可以見到，所以可以將它們看成原始思維的本質因素證明。
原始思維並不只要求表現物和人在空間的關係，也對形狀、大小、各種在環境中運動的方式採用非常繁瑣的形式。例如：
1.指出形狀大小的綴詞（a作為動詞語名詞的前綴）；2.表示與特定的對象發生關係的特殊前綴；3.按一定方向運動的前綴（ki,ke,ge,k,g及物和不及物及其派生詞的前綴）；4.表示形狀與運動的前綴；5.表示特定環境中的運動前綴；6.表示一定運動或形狀的複合前置。
馬克拉特語也在語言中有著前綴來說明空間關係、形狀、運動和行動方法：
1.助動詞、反身動詞、及物不及物動詞；2.與數有關前綴；3.行為主體的形狀輪廓；4.姿勢與位置；5.與運動有關；6.副詞表示的關係。
許多我們認為微不足道細微差異，對原始人來說都有其不同的意義，而非是我們所謂的同義詞（P146）。
手勢語言
原始民族的語言有著共同的傾向：不去描繪感知者所得之印象，描寫客體在空間的形狀、輪廓、位置、運動方式，一句話，描寫那種能感知和描寫的東西。事實上，這些民族在某些狀態下，還使用手勢語言（P157）。在澳大利亞南部有人死後，老太太們長達兩三個月不說話，只使用手勢表達自己想說的話。托列斯海峽、阿比朋人、北美也很明顯有這樣的狀態。大部分原始社會都並存著兩種語言：有聲語言、手勢語言（P159）。要再現「原始人」的思維，必須重新發現他們手的動作，這些動作都密切結合於他們的語言與思維。原始人說話離不開手幫助，也離不開手來思維（P160）。
口頭語言必然是描寫性的。常有這樣的狀態：口頭語要加入一些手勢，他們不只是情緒的自然表現而且是口頭語言本身的必要因素（P162）。但是，描寫的輔助手段也不僅限於手勢和身體的運動（P163）。部分部落的語言直接借助聲音的說明所獲得的印象手段，借助一個聲音來描寫一個動作，對於氣味、味覺也都有聲音圖畫的模仿。這些聲音不是狀聲詞，多半是描繪性的聲音手勢（P163）。當然，這些詞不是絕對不變的概念；相反的，發聲手勢也像不發聲的手勢那樣描繪表現所談論的動作或事物。同時應當注意的是，這些描述性的副詞經常隨著說話者的差異而有極大的變化（P166-167）。
概括的特殊形式
不論是口語或手語，他們的可塑性和實質上的描寫性，證實我們在關於原始思維所固有的抽象和概括的特殊形式所說的話。原始思維形成和使用概念的方式方法與邏輯思維不同（P167）。原始人具有「心象－概念」必然是特殊化的東西，他們所想像的手或足永遠是某個特定的人的手或足，而這個人士和這手、這足同時被敘述出來的（P168）。當社會集體的思維越接近原邏輯的形式，心象－概念在這個社會中的統治地位就越強。就如同塔斯馬尼亞人沒有抽象概念的詞，他們對於每一種灌木都有專稱，但是就是沒有「樹」這個詞。他們說話的同時需要加上手勢，把他們想要用聲音表達的東西傳送到聽者的眼前（P169）。
以「心象－概念」形式呈現，不僅在生物界的自然種方面是如此，在由語言所表現的一切運動或動作、狀態、性質也是如此。這些原始的語言擁有大量豐富的詞彙是我們語言所沒有的（P170-171）。
總的來說，原始人所操語言的特徵與我們指出過的他們的思維中的特徵相符合。這僅僅容許有限的概括和初步的抽象「心象－概念」必然要求記憶的出色發展，這也就形成了豐富的形式與詞彙。這個「心象－概念」必定是不經巨大變化世代傳承的，但是如果經過巨大變化，這個儲存也將隨之變化，這種變化往往導致這個儲存的枯竭（P173）。這種逐漸枯竭的狀態說明了，早期對於各種細節的注意，並非有目的的施行，而是一種表現方式所促成必要性的結果（P174）。在原始民族那，分類原則主要奠基於神秘的互滲，而把最觸目的客觀屬性放置一邊。存在物和全部總和與社會集體的個體一樣分類。
對於表現十分專門化的「心象－概念」的名稱與我們的專有名詞非常接近，但和我們所使用的普通名詞有較大的差距。對於原始人而言詞的使用不若詞的發音重要，詞的發音可以確立或破壞、重要又非常可怕的互滲。在原始人有某些語言只適用於某些場合（P175）。正如南澳大利亞東南端，使用著一種混合語，這是岳母在女婿在場時，才能進行的有限談話（P177）。
並不是每一個原始人都懂得他們自己歌曲、舞蹈的意義，這些歌曲只能讓巫醫了解，而巫醫即使懂得這些意義卻也不願意解釋。我們所說的詞或形式的意義的那種東西，對他們來說無關要緊。原始人之所以持續對這些歌曲有無窮的興趣，乃在於他們的神秘力量和魔力是眾所皆知。
緒論
集體表現可以根據所與社會集體的全部成員所共同的幾項特徵來識別：這些表象在集體內世代相傳，在每個成員身上烙印，依照不同狀況，這些表象引起該集體中每個成員對有關客體產生尊敬、恐懼、崇拜等感情。以語言為例，可以發現語言只存在於使用此一語言的集體內之個人意識，旦語言本身卻是集體表象的總和的社會現實；語言先於個體，並久而個體存在（P.13）。
集體表象有他自己的規律，因此我們無法以理解「成年文明的白種人」的途徑，來理解原始人。反而，由研究不文明民族的集體表象和其表面的關聯，才能對於我們範疇和邏輯原則做出部分解釋（P.14）。
這個研究乃是因為前人（神聖的東西、邪氣、圖騰、巫術等）對於一些重要集體表象有所研究，才能讓全面系統的研究得以出現。研究者認為「原始人」和我們描述自己的「智力過程」是不同的。瑞柏在心理學的研究對於社會中的集體表象有所解釋，但卻沒有對其他民族做理解。研究者試圖確定在文化落後的民族集體表象中所依循的最一般規律（P.15）。
孔德建立的公式「不應當從人出發來給人類下定義，相反的，應當從人類出發來給人下定義」意味著理解高級智力機能必須研究種族進化。但是，他從來沒有從事自己所宣稱的那種事實研究。在此之前就已經有大量的人類學家投入「原始文化」的相關研究，雖然他們和孔德一樣以比較方法來建立典範，但是卻沒有提出普遍性的問題。正如英國的人類派一貫的解釋「野蠻人」與「文明人」思維間的聯繫 (Pp.16-17) 。因此這類學者認為那些原始思維和我們沒有不同，他們的任務在於研究這些相同的智力機能怎樣才能產生這些表象及其關聯，這正是「萬物有靈論」的假說。
萬物有靈論的定理來解釋各種不發達民族中的制度，以定理代替了辯論。任為人類社會中所發現的圖騰崇拜等集體表象，是「人類思維」本身結構必然的結果。這種將我們及不發達民族的心理結構等同，對於本文研究者而言是有理論上的問題，在此，定理和推論是不能相互證明的（P20）。
語言的原始不代表簡單：佛萊澤的推理中將「簡單的東西」和「沒有分化的東西」混為一談，這從原始民族的語言使用中就可見出其矛盾，他們的語言雖然原始，旦不代表簡單（P21）。
萬物有靈論只是運用個體的人的意識的智力過程；而非「集體表象」。我們雖然沒有方法知道意識是什麼東西，但是在研究的原始族群中，我們能夠遇見社會化的意識，這種意識充滿許多的集體表象（p23）。許多的社會事實都是緊密聯繫並且相互制約。因此，具有自身制度與風俗的社會必定也有自己的思維樣式。不同的思維將與不同的社會類型相符合。這提醒我們社會中佔統治地位的集體表象與他們之間的關聯的比較研究是無法分開的(P27)。布留爾並非確定一個類型，而是一些彼此相近的類型所共同有的特性，自這些綜合找出不發達民族所固有思維的一些本質特徵。因此布留爾的研究在於通過原始人的集體表象以研究那些支配著它們的智力過程（P29）。
過往的觀察從旅行家、海員、博物館學家、傳教士的敘述中累積大量資料，社會學家抱持懷疑的態度看待這些資料，但是布留爾不對此多做討論。他認為這些旅行家對於動物、植物、地質等各方面都未能提供精確的描述。像天主教神父等觀察者，雖然與各土著交往，但是他們的報導在重要環節中又缺乏完整性、或完全疏漏。部分帶著照相機、錄音機的研究者，雖然力求證據但是卻有某種宗教的預設、或信仰某些學者教條。因此，他們的報導中往往帶有成見的解釋（Pp29-31）。
第一章 原始人的思維中的集體表象及其神秘性質
通用的心理學語言有情感的、運動的以及智力的現象劃分，此種語言中，「表象」是屬於後者。由於我們的意識簡單的就是擁有什麼客體的映像或心象，所以表象是被理解為認識的現象（P33）。智力活動中，表象牽涉的是個人喜好，一種力求引起或阻止某一種運動。因為抽象，我們忽略了表象，只注意到他與被認識客體的基本聯繫。表象主要是智力方面、認識方面的現象。要脫離原始人的情感、熱情獨立理解客體的心象是不可能辦到的，情感與運動都是表象的組成部分（P34）。 就必須要遵守的風俗而言，這些風俗意味著維繫集體表象的決定性質，這些集體表象不是純粹智力的事實，兩者根本就是不同的東西（P35）。
神秘的
這些不發達的民族的智力活動中的集體表象是如此的重要，如果要以一個詞彙來作標示「神秘的」正是這種智力活動。神秘的具有對力量、影響和行動這些感覺不能區分的，但是仍然是實在東西的信仰（P35）。原始人周圍的實在本身就是神秘的。某一些動物的集體表象仍具有神秘的性質。如：回喬爾人對鳥的看法（P36）。由於一切存在的東西都具有神秘的屬性，這些屬性就其本性比我們靠感覺認知的那些屬性更加重要。原始人對於主體、客體的區別並不感性興趣（P37）。喀申發現，他們對於日常用品的使用，也有自己的神秘屬性，他們從不改進藝術或用品上的小細節，因為如此將會改變原有的屬性，而不為人所控。例如中國人的風水、羅安哥人以「死了」作為路的比喻，這些給了一個小結：原始人絲毫不像我們那樣來感知（Pp40-41）。原始人和我們一樣用眼睛來看事務，但是永與我們不同的意識來感知，他們的知覺是由一層具有社會來源表象所包圍的核心組成（P41）。原始人不應當被認為被萬物有靈了信仰堵住他們的知覺。這種由感情和生命中某些神秘力量聯想起來不足以說明他們的關係。因為他們與神秘力量不是一種聯想關係，而是一種復合的、整體的原始人的表象組成部分。原始人的思維從來不是脫離開解釋來看現象，不是那些以現實現象解釋的邏輯運算（Pp40-42）。
肖像
集體表象在原始人的知覺中佔有非常重要的地位，這種情況使他們的知覺帶上了神秘的性質，同一個原因導致不同的結果，他們擁有著不同趨向的知覺（P43。） 在大多數的場合中，原始人不但不拋棄縮小的客觀事物，反倒專注於存在物與現象的神秘屬性。肖像占有原型的地位並佔占有它的屬性（例如，中國人對於寡婦能在泥土塑像受孕、曼丹人深信他們的牛被放進書裡）。
原始人更將自己的名子看成某一種具體的、實在的和常常是神聖的東西（P47）。在名子方面，採取一切預防措施是必要的，不能說出自己和他人的名子、甚至是死者的名子。進入成年禮時，一個人將獲得一個新的名子，這名子通常顯示出所有者和所生產者的來源關係（Pp48-49）。名子也有因為親族關係和出身神秘性歷史性的表現，這些被保留下來的乃是為了在特殊場合使用，用於儀式之中。（P49）名子的神秘屬性正如同圖像的神秘一般，同樣的，這樣的集體表象所指引對於事物的知覺也是神秘的。
原始人擔心自己的影子不亞於擔心自己的名子，他們認為如果失去自己的影子，生命就會岌岌可危、難逃劫數（P51）。中國人對於蓋棺材的這件事就可以看出影子和他們的關係。影子具有靈魂的性質，當靈魂是複數，影子就是靈魂之一。同樣的這種邏輯也適用於個人的肖像與名子上（Pp51-52）。
對於原始人來說夢是一種實在的知覺，這知覺是可靠的，與清醒時的知覺是一樣的。北美印地安人認為夢具有巨大意義，夢常常被認為是神為了自己的意志通知人們最常用的方法…..常常被認為是精神的命令。以史賓塞所做的解釋來理解：「野蠻人在夢中體驗的東西，對他說來，如同他在清醒時見到東西一樣是實在的。」（Pp54-55）。我們的知覺趨向於捉住客觀的實在，一種去除純主觀意識的東西，它與夢是完全對立的。原始人的夢乃是如同任何其他知覺一樣的知覺。這是一種包含同一因素、情感、甚至能推動行動的複合。對他們來說，夢根本不是低級而錯誤的知覺形式（Pp56-57）。
知覺趨向
對於一般人來說，被感知的現象在同樣的條件下，應該會被一切人共同感知，這是一種知覺客觀的基本標誌。這也是區別（正常/幻覺）「實在的現象和想像的現象」的手段。但是對於原始人而言，剛好是一種相反的狀態，在他們的環境中某些事物只會被某些人發現，其他人卻無能發現（Pp57-58）。原始人的知覺趨向和我們的確是不同的。對他們而言，存在物及客體的神秘力量，才是最重要的屬性。而這一能力乃是根據環境而變成看得見、看不見。這個力量的存在是某些人和存在物之間的神秘關係，也就是說某些人才享有這樣的特權（P59）。
客體中的屬性、知覺的神秘
如果集體表象要求客體中需要有某些屬性，那麼，任何東西也不能使原始人相信他裡面沒有這些屬性。我們感知不到的屬性對於原始人而言根本不是問題，因為他們相信屬性可以躲避人的知覺或者在某些狀態下才會顯現出來（P60）。原始人不需要以經驗來為東西決定意義，那些對於集體表象都是無效的。因此，他們對於對待經驗的反證也是不加考慮的（P60）。原始人生活和行動於一些存在物的客體之間，它們除了我們所承認的屬性外，還擁有神秘的能力（P61）。金斯黎小姐認為：真正物理作用對於原始人來說是沒用的，因為對他們而言僅存在神秘的作用（P63）。對於原始人來說，一種知覺和作用的形式與另一種形式同樣是自然的，正確的說，對他來說是不存在兩種不同的知覺和作用的形式。原始人看不見精神的實在體系、及必然的運動定律的實在體系，兩個體系彼此關聯，對他們而言，只存在一個世界。如同任何作用一樣，任何實在都是神秘的，因而任何知覺也是神秘的（P64）。
第二章 互滲律
原始人的集體表象以其本質上神秘的性質存在，有別於我們的表象。雖然低等民族的思維不是無法探知，但是，它對於我們也不是完全能夠理解。我們只能夠這樣的推測：這種思維不同於我們的邏輯定律，也不大可能服從於完全邏輯定律（P71）。
觀察者經常蒐集一些他們覺得奇怪和不能解釋的議論，或者更確切地說一些表象的關聯（P71）。原始人對於因果律不正確的使用非常明顯，他們往往將原因和前件混淆起來，他們並不認為這是謬誤。他們意識中表象的連貫性，就是他們對眾多表象連結的保證：正確的說，他們沒有想過連結還需要保證（P71-73）。要理解他們把這些事件歸入一個共同的原則，必須要回到不發達民族的思維中的集體表象及其彼此間的關聯的神秘性質上來。時間的連續性正是這種關聯的主要一個因素，但他也不是非有不可的因素，而且常常不是一個能滿足一切的因素（P74）。
在原始人的思維中，經驗是行不通的。他們有更複雜的智力過程，他們的意識已預先充滿大量的集體表象，靠著這些集體表象，一切客體、存在物或者人製作的物品，總是被想像成擁有大量神秘屬性。因此它們對於現象之間的或虛、或實的神秘聯繫特別注意，原始人的表象之間預先形成的關聯不是經驗中得來的（P75）。 這些關係全部以不同形式及不同程度包含著那個集體作為表現之一部份的人和物之間的「互滲」。布留爾暫稱這些表面關聯及前關聯的原則為「互滲律」（P75）。以物力說的觀點來看，存在物和現象的出現，也是在一定的神秘性質條件下由一個存在物或客觀體傳給另一個的神秘作用的結果。它們取決於被原始人以最多種多樣的形式來想像的互滲：例如接觸、轉移、感應、距離等作用（P77）。
原始人的邏輯可以被稱為原邏輯的思維，這與神秘思維有同等的力量。這是一個基本屬性的兩面。單從表象的內涵來看，這是「神秘的思維」；如果以表象的關聯來看，則應當叫它「原邏輯的思維」。這種原邏輯不是「反邏輯」也不是「非邏輯」。它是一套不需要避免矛盾的邏輯，僅需要服從於「互滲律」，並且對於矛盾是漠不關心的（P77）。原始人的集體表象組成部分包括了情感的和運動的因素，而且，尤其是它們暗示著我們的概念的包括或排除是被一些或多或少明確限定的，通常都能被鮮明感覺出來的「互滲」所替代。泰勒這派的學說提出的萬物有靈論便是以「靈魂」的角度來理解這類狀況。布留爾認為這類的哲學理解其實離想要解釋的東西過於遙遠（P79-81）。
布留爾認為：起初，在原始人那裡是沒有靈魂的觀念的。代替它的是共存著和交織著但還沒有融合真正為一個體的清晰意識的一個或若干個「互滲」的通常都有極大情感性的表象（P87）。泰勒對於靈魂解釋的邏輯定理，只是將我們思維的邏輯定律套用於低等民族的思維之上，這是一個相當晚近的概念。唯有拋棄這個預設才有可能找到這種思維的神秘和原邏輯的定律（P88）。
集體表象所固有的神秘性質必然包含著他們思維的各種對象之間的同樣神秘的關係。因此可以假定，那個支配的集體表象的形成的互滲律也支配著集體表象之間的關聯。布留爾認為研究人與物之間的基本相互關係在原邏輯中實際實現的方式可以證實這些支配關係的關聯（P88）。
構成社會集體的那些個體的存在關係上說，社會集體存在的本身往往被視為一種互滲，一種聯繫，或是說若干的互滲與聯繫（P88）。例如奧大利亞中部以各種圖騰聯繫空間，此種關係被稱為地方親屬關係。例如阿龍塔人的珠靈卡就在社會生活及個人中起作用。珠靈卡是什麼東西、不是什麼東西，它是一個與祖先有聯繫，有情感，可以使人得到撫慰的一個互滲的一切（P90-91）。因此，神秘的互滲可以用來解釋被低等民族認為是自然和明顯的親屬關係（P92）。原邏輯很難分開看待個人與某個動物的相關聯，動物與群體及個人互滲的關係形成一種指導性的原則，滲透於集體思維中、滲透於個體思維中（P93）。
個體與原始人的互滲關係不只可以靜止的觀點看待，更可以是以動態的觀點來看待。原始思維關心神秘的屬性與關係，以互滲律作為最高指導與支配原則的原始人思維。處處可見到屬性的傳授，這種屬性傳授可以在片刻中使某人與某物能力滲透。這些屬性擁有在特定儀式下開始和結束時進行神格化、非神格化的能力（P96）。一般來說，原始人為達到預期效果而應用的方法，得以解釋它們的能力與周圍現象的產生觀念，這是依照它們自己想像所模擬的生產過程（P97）。
這些過程不同於泰勒所提出的萬物有靈論。柏惠爾等人以「物力說」取代泰勒的「萬物有靈論」，部分泰勒的學生也做修正提出「靈魂」（P100）、或愛麗西提出北美的「神靈力量的連續」，克雷特在其後期提出到處都有靈性的說法，個人、靈魂、神靈只佔次要地位（P100）。對於人與物的神秘力量和屬性感興趣的原始人的思維，是以互相滲透的形式來想像它們之間的關係，在這一個邏輯內毫不關心矛盾。
第三章 原邏輯思維的運算和方法
原邏輯思維與我們的思維要進行比較，實際上是不可能成立。我們的邏輯思維的推理運算，要有大量範疇、概念。但是，原邏輯思維它有它自己的、為其推理運算所遵循的規律（P105）。在釐清原邏輯運算之前，必須稍對矛盾律及互滲律共存有所討論。互滲律的影響不僅在集體表象的地方起著優勢作用，且使人在智力運算中或多或少都是強而有力的；矛盾律的引響則是處在離開之後就無法運算。原始民族的思維中，邏輯和原邏輯其實並非不相干，而是互相滲透成為混合物（P106）。
原邏輯進行運算式通過社會途徑（語言和概念）來傳達的，離開語言和概念就無法運作。原邏輯思維本質是綜合的思維，就如同研究他們的知覺幾乎永遠不分析也不可分析的。集體表象不是孤立在原始人的思維中表現出來的，他們與前知覺、前表象、緊密聯繫，原始人的思維是神秘的，也是原邏輯的（P108）。 這種思維不服從邏輯運算、也絕不是自由的，反而是一種契合於社會結構的。表象之間的關聯的數量和他們進行關聯實的方法是與這些表象一起被預先決定的（P108）。
記憶
原始民族間，記憶的寶庫往往是由極大量錯綜複雜的集體表象組成的。在原邏輯思維中，記憶具有不同的趨向，記憶的內容也有著根本不同的性質，記憶既是準確又含有極大的感情。通過大量的細節來再現複雜的集體表象，永遠以這樣的次序來再現，這一個次序是依照本質上神秘關係彼此間傳統的關聯著。記憶在某種程度上補充著邏輯功能，也以同樣程度利用著邏輯功能的特權（P109）。他們也因此發展出特別出色的記憶形式，例如：記住他們走過的地方地形（P111）。柏惠爾稱這種能力為「地點感」並發展為「方向感」（P112），這是一種完善的地點感，也是一種記憶的形式。這類的記憶能夠把感性印象中最細微的細節依照順序正確的排列出來（P114）。原始人的原邏輯思維中，記憶似乎是非常複雜的表象，按照不變的次序一個跟著一個（P114）。
神秘性質
這些社會集體所使用的語言都是極端複雜的，他們世代相傳的制度說明了語言的複雜。他們使用的的概念大都與我們不同。形成或使用的意識不只是原邏輯的，實質上也是神秘的（Pp114-115）。例如「努爾通涅」或「大珠靈卡」同一個東西在不同的情況下可能產生不同的意義（P115）。神秘的抽象雖然不同於邏輯的抽象，但是卻是原始思維中一個常用的過程，他們的抽象並非我們對於實現的概念，而是受互滲律支配的。有了這種神秘力量的互滲，客體和圖案才有具有神秘意義（Pp116-117）。對於原始人的思維來說，空間並非單一均質的，每個社會集體都感到自己與所佔據的地方神秘聯繫著。土地和社會之間存在著互滲關係。、一種神秘的所有權。在這個地方和這些存在物交互的互滲，這正是史賓塞所稱的「地方親屬關係」（P119）。
概括方法
原思維邏輯所固有的邏輯和方法，在其進行概括時更顯得突出、清楚（P119）。直接在構成他們的那些因素的組合中去了解他們是最好的方式。例如回喬爾人在集體表象中將希庫里（神聖植物）、鹿、玉米看成一組神秘互滲的組合，它們也就被視為是「同一種東西」（Pp111-112）。這些概括的關係對於邏輯思維難以理解，但是對於原邏輯思維而言就是一種完全自然的概括原則。邏輯思維需要同類性、規則化來創造材料，繼續發展邏輯。但是，原始思維卻不需要。原邏輯思維需要與集體表現打交道，這些集體表象給人一種社會的印象，存在物借助彼此互滲或排斥不間斷的進行相互作用及反作用。
不間斷
原邏輯思維沒有一套可以分類檢查的客觀價值，我們所謂的客觀，對於原思維邏輯而言，只是次要的地位，或者是具有神秘屬性標記和媒介的意義（P125-126）。原邏輯思維的分類應當與前關聯一起同時來下定義、服從於互滲律、神秘性質、應當表現這種思維固有的趨向（P126）。原始思維沒有真正一般的概念，所以擁有一定程度上代替概念的集體表象（P127）。以赫特屋維克對於瑤人死亡的見解為例，可以發現它們甚至沒有生死過渡的屬性。因為互滲律不斷的作用，而不會有何差別（P129）。不間斷性就是互滲這東西，它是一種存於活與死之間，一種存於神秘總和之間的東西（P130）。
原邏輯思維借助互滲來想像單複數、不一樣的存在物的同一性。藉由原邏輯的指導原則才能解釋原邏輯思維所持有的抽象和概括，並依照這一原則來解釋我們在原始民族中所發現的特殊活動形式。
第四章 從原始人的思維與他們的語言關係看原始人的思維
布留爾認為所有社會集體的思維本質特徵應當在他們成員所操的語言中得到某種程度的反應。但是不能根據這種一般性的原則來冒作結語。原始民族所操語言的結構除了表現照些民族的智力習慣所特有的東西外，同時還表現他們和我們語言所共同有的東西（Pp137-138）。
某一些語言的思維玩群與我們不同，例如北美印地安人特別注意我們省略的細節。這些語言同樣有數的範疇，但是卻不似我們將單數、複數對立。例如特拉馬特語沒有複數概念，卻有配分重疊法。然而這不代表特拉馬特語不表現複數，它只是以不同的形式來表現。在某些語言中甚至沒有魚樹的一般用語，但是它們對於各種魚、樹卻都有專門的術語（P140）。在布留爾的研究有些語言有整整一系列複數形式，這些語言乃是要盡可能表現複數而非簡單的表現複數（P141）。有些語言不去表示一般的複數，而是具體指出談的是何種的複數：兩個、三個、或三個以上。但隨著智力機能的轉換，表象必然變成較少具體性，這時就會漸漸趨向於簡單的單複數形式（P143）。
語言變化
原始人的語言，不只在數的範疇中出現具體表現的需要。這些語言中也有同樣繁多的形式來竭力表現由動詞表示的各種動作樣式。例如：恩鳩蒙巴族的語言中，動詞在過去與未來的詞尾變化，動詞後綴詞彙因為時空遠近而改變，單複數卻對詞尾變化沒有影響（P143）。
原邏輯思維很少使用抽象，它的抽象也與邏輯思維的不同：它不像邏輯思維那樣自由的使用概念（P145）。克拉馬特語有一個極為特出的傾向。「繪聲繪影」的傾向。克拉馬特語的特色有：1.忽略單複數，性比數重要；2.追求空間的表現（遠近、動植物）；3.沒有動詞「是」（P146）；4.後置詞非常多（P148-149）。這些事實在原始民族中可以見到，所以可以將它們看成原始思維的本質因素證明。
原始思維並不只要求表現物和人在空間的關係，也對形狀、大小、各種在環境中運動的方式採用非常繁瑣的形式。例如：
1.指出形狀大小的綴詞（a作為動詞語名詞的前綴）；2.表示與特定的對象發生關係的特殊前綴；3.按一定方向運動的前綴（ki,ke,ge,k,g及物和不及物及其派生詞的前綴）；4.表示形狀與運動的前綴；5.表示特定環境中的運動前綴；6.表示一定運動或形狀的複合前置。
馬克拉特語也在語言中有著前綴來說明空間關係、形狀、運動和行動方法：
1.助動詞、反身動詞、及物不及物動詞；2.與數有關前綴；3.行為主體的形狀輪廓；4.姿勢與位置；5.與運動有關；6.副詞表示的關係。
許多我們認為微不足道細微差異，對原始人來說都有其不同的意義，而非是我們所謂的同義詞（P146）。
手勢語言
原始民族的語言有著共同的傾向：不去描繪感知者所得之印象，描寫客體在空間的形狀、輪廓、位置、運動方式，一句話，描寫那種能感知和描寫的東西。事實上，這些民族在某些狀態下，還使用手勢語言（P157）。在澳大利亞南部有人死後，老太太們長達兩三個月不說話，只使用手勢表達自己想說的話。托列斯海峽、阿比朋人、北美也很明顯有這樣的狀態。大部分原始社會都並存著兩種語言：有聲語言、手勢語言（P159）。要再現「原始人」的思維，必須重新發現他們手的動作，這些動作都密切結合於他們的語言與思維。原始人說話離不開手幫助，也離不開手來思維（P160）。
口頭語言必然是描寫性的。常有這樣的狀態：口頭語要加入一些手勢，他們不只是情緒的自然表現而且是口頭語言本身的必要因素（P162）。但是，描寫的輔助手段也不僅限於手勢和身體的運動（P163）。部分部落的語言直接借助聲音的說明所獲得的印象手段，借助一個聲音來描寫一個動作，對於氣味、味覺也都有聲音圖畫的模仿。這些聲音不是狀聲詞，多半是描繪性的聲音手勢（P163）。當然，這些詞不是絕對不變的概念；相反的，發聲手勢也像不發聲的手勢那樣描繪表現所談論的動作或事物。同時應當注意的是，這些描述性的副詞經常隨著說話者的差異而有極大的變化（P166-167）。
概括的特殊形式
不論是口語或手語，他們的可塑性和實質上的描寫性，證實我們在關於原始思維所固有的抽象和概括的特殊形式所說的話。原始思維形成和使用概念的方式方法與邏輯思維不同（P167）。原始人具有「心象－概念」必然是特殊化的東西，他們所想像的手或足永遠是某個特定的人的手或足，而這個人士和這手、這足同時被敘述出來的（P168）。當社會集體的思維越接近原邏輯的形式，心象－概念在這個社會中的統治地位就越強。就如同塔斯馬尼亞人沒有抽象概念的詞，他們對於每一種灌木都有專稱，但是就是沒有「樹」這個詞。他們說話的同時需要加上手勢，把他們想要用聲音表達的東西傳送到聽者的眼前（P169）。
以「心象－概念」形式呈現，不僅在生物界的自然種方面是如此，在由語言所表現的一切運動或動作、狀態、性質也是如此。這些原始的語言擁有大量豐富的詞彙是我們語言所沒有的（P170-171）。
總的來說，原始人所操語言的特徵與我們指出過的他們的思維中的特徵相符合。這僅僅容許有限的概括和初步的抽象「心象－概念」必然要求記憶的出色發展，這也就形成了豐富的形式與詞彙。這個「心象－概念」必定是不經巨大變化世代傳承的，但是如果經過巨大變化，這個儲存也將隨之變化，這種變化往往導致這個儲存的枯竭（P173）。這種逐漸枯竭的狀態說明了，早期對於各種細節的注意，並非有目的的施行，而是一種表現方式所促成必要性的結果（P174）。在原始民族那，分類原則主要奠基於神秘的互滲，而把最觸目的客觀屬性放置一邊。存在物和全部總和與社會集體的個體一樣分類。
對於表現十分專門化的「心象－概念」的名稱與我們的專有名詞非常接近，但和我們所使用的普通名詞有較大的差距。對於原始人而言詞的使用不若詞的發音重要，詞的發音可以確立或破壞、重要又非常可怕的互滲。在原始人有某些語言只適用於某些場合（P175）。正如南澳大利亞東南端，使用著一種混合語，這是岳母在女婿在場時，才能進行的有限談話（P177）。
並不是每一個原始人都懂得他們自己歌曲、舞蹈的意義，這些歌曲只能讓巫醫了解，而巫醫即使懂得這些意義卻也不願意解釋。我們所說的詞或形式的意義的那種東西，對他們來說無關要緊。原始人之所以持續對這些歌曲有無窮的興趣，乃在於他們的神秘力量和魔力是眾所皆知。
Friday, June 01, 2007
Research as Praxis研究如同實踐
Research as Praxis研究如同實踐
產製價值中立的社會科學的企圖乃是漸漸成為一種放棄最無法理解、最糟糕的自我欺騙，並且以社會科學基礎清楚意識型態，作為取代。
由於意志自由的知識，在邏輯上是不可能存在。我們應該以清楚的意志替代隱含的意志。
新馬克思學派學者葛蘭西主張，知識份子應該以「發展中的進步族群」的協助，來固守「當下的實踐」，以成為他們世界中行為及狀態所漸漸發展出的意識。本章正要探究這個不公平的世界中經驗主義研究的主要意義。並為人類科學研究範疇內解放取向的尋求隱含意做一討論。
研究者對於研究的兩個假設奠基於兩個架設：1.我們生活於一個人文社會科學後實證的年代中；2.研究在於清楚堅定批評狀態及建立一個更加正義的社會，這正是研究如同實踐，加入一重要因素使之發酵。
我對於後實證、實踐取向研究的探究，乃透過三個範圍：女性主義研究、新馬克思學派民族志、及佛雷樂的增權或參與者研究。
後實證年代
研究取向天成的反照出我們所生活、想要追求的生活方式之信仰。當今我們生活在一個對於學科上研究的理解的巨大轉向中。漸漸的被承認
廣泛而言，後實證主義乃是以對實證主義方法論及認識論上的反駁而有其特徵。許多在於討論典範的移轉，為研究設計增加可見的互動、脈絡化、及充滿人性的激發興趣，因為這些研究在研究議題探索中邀請共同參予。後結構主義以研究取向為人注意，其研究取向承認知識是「社會建構、歷史具體、價值奠基」。理論服務於中介功能，研究的描繪勝過於提供一個真實測試。其主要意思乃為開放意識型態、支持基礎研究已經被提升為一個具有證當性的競爭者。
揭開研究計劃價值已經被傳統的打了折扣，貫穿所有的主體因此成為「非科學」。這樣的見解並不認為科學中立一直以來是一個問題。他們的信念來自於以客觀主義為前提，這樣的科學知識來自於社會建構下的自由。對照於實證主義下的價值自由幻覺，實踐導向研究尋求的是解放知識。解放知識在於增加矛盾的扭曲及淺在日常生活的理解的覺察，而是直接在困惑的社會過程中中社會轉型的可能性。這樣的研究面對到一個猛烈主體性的危險，其中可見到一個找得到的事先安排好的結果。而這結果也是一個平行下的「失去準度」的客觀主義。因此對於實踐取向研究者的一個中心任務，成為一個對於經驗可測試的一個測試（實際提供），在批判研究中，尋找一個可供建立可信資料的工作方式。
研究如同實踐
後實證主義基礎在於累積的、清晰的、及增加對於人類經驗複雜性中不適用的定義批判。後實證主義者認為當今在社會科學的方法正統已過時，而一種對於新社會知識的看法是必要的。這些關於改變的增加、互動、脈絡化取向以知識建立一個經驗主體的累積，這可以在理論中、方法中挑戰。
有許多研究設計鼓勵以教師生活脈絡發展出抵抗的意義。這些研究來自於教師書寫回應於初步解釋的資料，這是一般性的解放取向的研究的形式。新馬克思批判民族學誌經常成為被引用的例子。也有一些行動研究計劃直接回應於家庭中對於女性的暴力、家庭中的犧牲者。這些透過訪談、對話的研究的目的乃在於使被壓迫者得以增權，並理解自身所在位置、被壓迫之事實。這樣的研究是當代人類學科經驗研究討論中的酵母，一個關於認識論的、理論化的，及較少發展程度上的方法論議題。在激進教育圈內有著對於終結實驗範圍及解放理論建構的要求。然而，還是有幾個清楚連結批判理論及經驗研究的策略。
批判理論方法論中的涵義，為實踐取項研究帶來大量困擾。
這個非辯證的理論使用形成一個領域，在此一領域中，被理論經驗所強化。馬克思主義的教義歷史及理論的帝國主義，給予一個為了開放的需要證明。彈性的理論紮根於一個經驗工作的軀幹、持續的面對、受敬重的範圍，日常生活的經驗反而離理論非常遙遠。新馬克思學派卻提供一個為理論而發展出的經驗具體性。這就印證Thompson對於馬克思主義所下的適切說法「馬克思主義是一個完美無暇的概念」，但是這一個概念是一個缺乏全貌的一種經驗灌輸。
再者，新馬克思經驗研究者被視為一種態度，這是一種在研究團隊內，文字中捉取的研究，他們所持的想法在於「不期望教師的訪問來否定、或有一必要性的結果，結果是由他們自己創造出來的」。這就是一個由男性的研究團隊，將女性教師當作研究對象的結果。這其實是可以帶出更多性別政治的議題於其中。但是這個議題，所展現的姿態，暗示1.解放知識建立的目的、被研究者的增權。
這裡面困難的地方在於批判研究拉高的核心問題，在研究形式中的效果。
1. 解放研究中理論與資料的關係為何？在紮根理論中豎立了資料與理論之間的關係，理論式跟隨著資料的出現而產生。再者，這裡面的結果通常都是將研究者最小化，將狀況的因素加以定義，因此，這對於紮根理論來說理論是相當重要的元素。這裡顯示出解放性研究與紮根研究是不同的。
2. 由第一個問題衍生而來的問題，一個人如何能避免減少解釋對於社會中的行動者。行動者乃是來自社會深層結構所形塑（身、心及有意識、無意識）這些結構形塑人們的經驗與感知，缺乏違反理論的不合理要求的原罪。
這問題被兩個假意識緊緊捆在一起，一個兩造中心的問題，構成這個尚存的問題的探索。
為了實踐的可能，而非只是理論的闡明社會群體進步的生活經驗，更有其必要以他們生活中的抗爭作為解釋。理論要能適用於改變世界這一任務，必須要能夠開放終結、非教條、談論到根植於生活環境中的、這也是知識分子必須要能有所認知的、獨立的政治能力的一種尊重，後實證主義中這樣的位置，被視為一種深層真實、一種方法論中的寓意、一種改變固定的人類科學的研究。
增權取向到知識生產
對於個人，一個自主的存在是一種具有道德參予、一種衍生知識的決策。這樣的權利，從一種被安排、被操控的狀態保護著他們。尊重道德之原則應該在於一個人需要有完整的榮耀，當權力形塑的時候，不單單只是在於應用，而是在於知識的衍生。
Krueger「鮮少有目的的發展一個替代性的研究，在一個所謂的「解放」社會研究」中。Giddens假設批判社會科學的任務在於探究，有限的選擇及限制下和權力問題的交集。上述的狀況研究本身是否真正公平呢？誠如所見，增權典範的開展是一個基本的步驟，對於我們的研究取向這是否也同樣擁有這樣的真實呢？
Lewin 提出「一個非常主動且活生生的場域」
一個解放社會研究請求增權取向來研究：「研究者和被研究者」兩者成為「改變者及所改變的」。對於研究者擁有解放志向，從事著經驗工作提供一有力的機會，對於實踐到延伸，其自身得以使人們改變、自鼓勵自身反照及深層理解他們所在的特殊處境。其中企圖展現隱含其中的要求，以致於增權持有以為研究設計。研究者將專注於三個交織一起的議題：1. 對於相互性的需要；2.辯證理論與理論不合理的要求的狀態；3.實踐導向研究的正當性問題。
對於相互性的需要
相互性隱含給予及拿取的概念，一種共有的意義與權力協商，這使得解放經驗性的研究有兩個優勢點：1.研究者與被研究者的接合；2.資料與理論的接合。後者將會在後面章節進行討論，本章先行討論研究者及被研究者的相互性。
相互性在研究設計時，乃是一個關乎人們意向和程度。因為考量到意圖，相互性長久以來被視為田野工作的價值部分，並且可以衍生出大量豐富的資料。Everhart認為：相互性如同「完美資料收集的技術」，因為研究者將自己由陌生人的狀態變成被訪者的友人，因此，得以容易的經由主體獲得個人的知識。研究者跟隨自己進化自抽離的狀態到涉入其中的生活。
作者認為Everhart需要有更深入及更多的資料作為討論。研究者認為不只是要讓被研究者了解他們的處境及改變狀況，更而要在研究中置入互動的不同程度，為增權的被研究者之目的。
Laslett等人的研究共同訪問及互動研究。以三次的來回訪問，並且讓受訪者確認他們所描繪、解釋的、分析的正當性。
Tripp的大型研究並沒有做到互動。在意義中協商的互動性乃是侷限於是調查的早期策略。在研究的參予者中，不管是描繪資料的解釋、或經驗性奠基理論建構，都沒有任何企圖。在研究後期的過程中，缺乏研究參予者的加入將會因為假意識引響議題而陷入膠著。假意識是一個對於我們一般觀看世界的否認，這個世界滲透一種保持我們無力的意義。這也正是對於相互性這個中心議題，最大的取徑。
Fay指出解放理論是一種對話的企圖心。解放理論的本質及過程（生活中面對矛盾時被觸動的感知）都是辯證下的產物，而非上、下不合理要求的實踐。在新馬克思的研究中，研究的回應者又成為客體，這並沒有真正解放他人。解放之名乃在於研究者在情況中加入意義，勝於透過研究參予者的協商中建構意義。
作者根據Fay發展出以解放研究為目的乃在於鼓勵自我反省及深入理解被研究者，至少要和衍生經驗奠基的理論基礎一樣多。為了達到這一個目的，研究設計必須要多過最小化的互動性。小節如下：
1. 訪問引導於互動、對話方式，這個方式要求在研究者鼓勵互動的狀態下自我公開。
2. 持續在個別或小團體中訪問，使其容易共同合作及對於研究議題深入探討，以達相互性。
3. 協商指的是協助建立互動性。
4. 假意識的討論需要到達更遠的簡單的去除抵擋到馬克思主義解釋。需要發覺讓人們真正解放的的必要條件。
對話在人們的自我理解及成果中創造一得以脈絡到問題被至於假定的信念及特權文化。這都仰賴機會來創造互動，對話研究的設計，同時引出自我反省及提供一個可以測試有用、迴響的、概念化、理論化的構想的討論空間。
辯證的理論建立與理論的不合理要求
我不相信引用馬克思主義勝於中產階級是社會主義的實踐。
理論引導經驗的工作之目的在於創造理論，這理論掌有喚醒的力量。為了回應人們生活的關懷、恐懼、報負，解放理論的理論服務於經歷充沛、催化的角色。這乃是以增加脈絡程度中、為了可以見到議題是如何的巨大，被具體化於特定的日常生活中。這樣的結果讓理論成為一個表現及進步受歡迎的精心之作，勝於知識分子在生活經驗中混亂的複雜性的抽象框架。
建立經驗基礎的理論需要在資料與理論中奠基互動性。資料必須被允許生產於對話之中，而這方法允許使用優先的理論框架，但是這框架又保持一個特定的框架，成為一個必須要被倒滿資料的容器。為了理論（脈絡中具體出現的大量資料）的找尋，不只要能夠自發性的反對先前的理論，同時也要從扭曲的證明邏輯中保有預先的概念。
許多假設，對於批判研究中操作化的反身性各有不同，整理如下：
1. 批判研究是一個對於被壓迫者經驗、慾望、與需求的回應。
2. 批判研究在文化轉型過程中，啟發並引導著獨立者。
3. 批判研究專注於本質上的矛盾，並協助獨立的人們，看到他們如何的貧乏的「意識型態凍結理解」服務於他們的意向。
4. 批判性的理由之正當性，可以從參予者的回應中被發現。
5. 批判研究刺激著刺激著「一個自我維持的批判性分析過程及啟蒙行動」。
誠如研究者之前所提到的，相互性對於被研究者而言是一種增權的方式，互動性服務於建立一個更為有用的理論。
總之，在解放社會理論的發展中，要求一個經驗性的位置，這是一個開放性、辯證互動性、奠基於對於人類能力的尊重、及外在深層的懷疑論、及一般的觀念。這樣一個的經驗位置，長期的被保障、使得意識型態轉變為結構上的不平等。
正當性議題
證實的工作，並非只是支持解釋，而是尋找什麼東西可能會是錯的。….請求一個價值中立的正當性標準是一個矛盾的詞彙，一種鄉愁，渴望於一個從沒有的世界。
在後實證主義中經驗的嚴格有何意義？如果正確批評是典範下的產物，哪一種正當性的批評對於實踐導向的研究而言是最好的？研究者認為，如果要啟發及回應理論在可信任的資料中，我們可以形塑自我更正的技術，這個技術測試了資料的可信度，及最小化個人偏見所扭曲的結果在有證據的邏輯之上。
對於實踐導向的研究者，在天性中，要求一個新的技術與概念來保有及定義值得信賴的資料，以避免陷入正當性的傳統陷阱。Guba和Lincoln提出一個類似於傳統精確的主要原則。他們聲明在新典範的研究中需要有一個最小的要求，這個要求應該要有三角驗證的技術，也就是包含反省及成員的確認。
筆者重新整理這些概念：
1. 三角校正於建立資料的可信度內是批判的，一個三角依憑的是多重的資料來源、研究方法、及理論基模。
2. 建立可信度必須要以某些方式處理，這些方式承認自身根植於理論的建構。我們的經驗工作必須在理論建造的意識脈絡中操作。
3. 表面的正當性需要能夠重新再思考。表面的正當性是被操控的，以一種循環的描述、新興的分析、及最新的回應範例中所做的結論回顧：好的研究是在一種非疏離的光譜中的….
4. 在實踐取向中給予一個解放的意志，筆者提出較不被知道的概念「催化的正當性」。這種催化的正當性呈現一種研究過程導向、專注及激勵參予者，朝向了解真實，以求改變。
為了生產有用的知識，必須要追求更加嚴格的關聯性。筆者反對那些宣稱經驗主義的可計量方式，不可能達到或者能夠進入到實踐取向之中。思考中缺乏帶著實踐導向的資料可信度，只會減損知識衍生的正當性。實踐導向研究可以只是有益於既有的的過程，這些過程讓、經驗主義決策公共化，並使主體到達批判主義中。更重要的是，倘若我們不發展這樣的一個過程，我們的理論建構將會因為保護我們自身工作中的熱情和限制中招逢失敗。
結論
本章有一個基本的聲明：對於批判研究而言，一個共同合作取徑是需要對於被研究者增權的、建立解放的理論、轉向進入一個以實踐導向、可信賴的資料的創建上。人類科學呈現一片混亂，釋放我們去建構在替代的角色中一種新的設計基底，及認識論的託付。我的目標在於帶動研究於不同，而且是矛盾的方向，希望更多有趣、及有用的瞭解方式將因此產生。並非要建立新的傳統，我們需要實驗、文件、及互享我們的成果，以朝向解放研究。
產製價值中立的社會科學的企圖乃是漸漸成為一種放棄最無法理解、最糟糕的自我欺騙，並且以社會科學基礎清楚意識型態，作為取代。
由於意志自由的知識，在邏輯上是不可能存在。我們應該以清楚的意志替代隱含的意志。
新馬克思學派學者葛蘭西主張，知識份子應該以「發展中的進步族群」的協助，來固守「當下的實踐」，以成為他們世界中行為及狀態所漸漸發展出的意識。本章正要探究這個不公平的世界中經驗主義研究的主要意義。並為人類科學研究範疇內解放取向的尋求隱含意做一討論。
研究者對於研究的兩個假設奠基於兩個架設：1.我們生活於一個人文社會科學後實證的年代中；2.研究在於清楚堅定批評狀態及建立一個更加正義的社會，這正是研究如同實踐，加入一重要因素使之發酵。
我對於後實證、實踐取向研究的探究，乃透過三個範圍：女性主義研究、新馬克思學派民族志、及佛雷樂的增權或參與者研究。
後實證年代
研究取向天成的反照出我們所生活、想要追求的生活方式之信仰。當今我們生活在一個對於學科上研究的理解的巨大轉向中。漸漸的被承認
廣泛而言，後實證主義乃是以對實證主義方法論及認識論上的反駁而有其特徵。許多在於討論典範的移轉，為研究設計增加可見的互動、脈絡化、及充滿人性的激發興趣，因為這些研究在研究議題探索中邀請共同參予。後結構主義以研究取向為人注意，其研究取向承認知識是「社會建構、歷史具體、價值奠基」。理論服務於中介功能，研究的描繪勝過於提供一個真實測試。其主要意思乃為開放意識型態、支持基礎研究已經被提升為一個具有證當性的競爭者。
揭開研究計劃價值已經被傳統的打了折扣，貫穿所有的主體因此成為「非科學」。這樣的見解並不認為科學中立一直以來是一個問題。他們的信念來自於以客觀主義為前提，這樣的科學知識來自於社會建構下的自由。對照於實證主義下的價值自由幻覺，實踐導向研究尋求的是解放知識。解放知識在於增加矛盾的扭曲及淺在日常生活的理解的覺察，而是直接在困惑的社會過程中中社會轉型的可能性。這樣的研究面對到一個猛烈主體性的危險，其中可見到一個找得到的事先安排好的結果。而這結果也是一個平行下的「失去準度」的客觀主義。因此對於實踐取向研究者的一個中心任務，成為一個對於經驗可測試的一個測試（實際提供），在批判研究中，尋找一個可供建立可信資料的工作方式。
研究如同實踐
後實證主義基礎在於累積的、清晰的、及增加對於人類經驗複雜性中不適用的定義批判。後實證主義者認為當今在社會科學的方法正統已過時，而一種對於新社會知識的看法是必要的。這些關於改變的增加、互動、脈絡化取向以知識建立一個經驗主體的累積，這可以在理論中、方法中挑戰。
有許多研究設計鼓勵以教師生活脈絡發展出抵抗的意義。這些研究來自於教師書寫回應於初步解釋的資料，這是一般性的解放取向的研究的形式。新馬克思批判民族學誌經常成為被引用的例子。也有一些行動研究計劃直接回應於家庭中對於女性的暴力、家庭中的犧牲者。這些透過訪談、對話的研究的目的乃在於使被壓迫者得以增權，並理解自身所在位置、被壓迫之事實。這樣的研究是當代人類學科經驗研究討論中的酵母，一個關於認識論的、理論化的，及較少發展程度上的方法論議題。在激進教育圈內有著對於終結實驗範圍及解放理論建構的要求。然而，還是有幾個清楚連結批判理論及經驗研究的策略。
批判理論方法論中的涵義，為實踐取項研究帶來大量困擾。
這個非辯證的理論使用形成一個領域，在此一領域中，被理論經驗所強化。馬克思主義的教義歷史及理論的帝國主義，給予一個為了開放的需要證明。彈性的理論紮根於一個經驗工作的軀幹、持續的面對、受敬重的範圍，日常生活的經驗反而離理論非常遙遠。新馬克思學派卻提供一個為理論而發展出的經驗具體性。這就印證Thompson對於馬克思主義所下的適切說法「馬克思主義是一個完美無暇的概念」，但是這一個概念是一個缺乏全貌的一種經驗灌輸。
再者，新馬克思經驗研究者被視為一種態度，這是一種在研究團隊內，文字中捉取的研究，他們所持的想法在於「不期望教師的訪問來否定、或有一必要性的結果，結果是由他們自己創造出來的」。這就是一個由男性的研究團隊，將女性教師當作研究對象的結果。這其實是可以帶出更多性別政治的議題於其中。但是這個議題，所展現的姿態，暗示1.解放知識建立的目的、被研究者的增權。
這裡面困難的地方在於批判研究拉高的核心問題，在研究形式中的效果。
1. 解放研究中理論與資料的關係為何？在紮根理論中豎立了資料與理論之間的關係，理論式跟隨著資料的出現而產生。再者，這裡面的結果通常都是將研究者最小化，將狀況的因素加以定義，因此，這對於紮根理論來說理論是相當重要的元素。這裡顯示出解放性研究與紮根研究是不同的。
2. 由第一個問題衍生而來的問題，一個人如何能避免減少解釋對於社會中的行動者。行動者乃是來自社會深層結構所形塑（身、心及有意識、無意識）這些結構形塑人們的經驗與感知，缺乏違反理論的不合理要求的原罪。
這問題被兩個假意識緊緊捆在一起，一個兩造中心的問題，構成這個尚存的問題的探索。
為了實踐的可能，而非只是理論的闡明社會群體進步的生活經驗，更有其必要以他們生活中的抗爭作為解釋。理論要能適用於改變世界這一任務，必須要能夠開放終結、非教條、談論到根植於生活環境中的、這也是知識分子必須要能有所認知的、獨立的政治能力的一種尊重，後實證主義中這樣的位置，被視為一種深層真實、一種方法論中的寓意、一種改變固定的人類科學的研究。
增權取向到知識生產
對於個人，一個自主的存在是一種具有道德參予、一種衍生知識的決策。這樣的權利，從一種被安排、被操控的狀態保護著他們。尊重道德之原則應該在於一個人需要有完整的榮耀，當權力形塑的時候，不單單只是在於應用，而是在於知識的衍生。
Krueger「鮮少有目的的發展一個替代性的研究，在一個所謂的「解放」社會研究」中。Giddens假設批判社會科學的任務在於探究，有限的選擇及限制下和權力問題的交集。上述的狀況研究本身是否真正公平呢？誠如所見，增權典範的開展是一個基本的步驟，對於我們的研究取向這是否也同樣擁有這樣的真實呢？
Lewin 提出「一個非常主動且活生生的場域」
一個解放社會研究請求增權取向來研究：「研究者和被研究者」兩者成為「改變者及所改變的」。對於研究者擁有解放志向，從事著經驗工作提供一有力的機會，對於實踐到延伸，其自身得以使人們改變、自鼓勵自身反照及深層理解他們所在的特殊處境。其中企圖展現隱含其中的要求，以致於增權持有以為研究設計。研究者將專注於三個交織一起的議題：1. 對於相互性的需要；2.辯證理論與理論不合理的要求的狀態；3.實踐導向研究的正當性問題。
對於相互性的需要
相互性隱含給予及拿取的概念，一種共有的意義與權力協商，這使得解放經驗性的研究有兩個優勢點：1.研究者與被研究者的接合；2.資料與理論的接合。後者將會在後面章節進行討論，本章先行討論研究者及被研究者的相互性。
相互性在研究設計時，乃是一個關乎人們意向和程度。因為考量到意圖，相互性長久以來被視為田野工作的價值部分，並且可以衍生出大量豐富的資料。Everhart認為：相互性如同「完美資料收集的技術」，因為研究者將自己由陌生人的狀態變成被訪者的友人，因此，得以容易的經由主體獲得個人的知識。研究者跟隨自己進化自抽離的狀態到涉入其中的生活。
作者認為Everhart需要有更深入及更多的資料作為討論。研究者認為不只是要讓被研究者了解他們的處境及改變狀況，更而要在研究中置入互動的不同程度，為增權的被研究者之目的。
Laslett等人的研究共同訪問及互動研究。以三次的來回訪問，並且讓受訪者確認他們所描繪、解釋的、分析的正當性。
Tripp的大型研究並沒有做到互動。在意義中協商的互動性乃是侷限於是調查的早期策略。在研究的參予者中，不管是描繪資料的解釋、或經驗性奠基理論建構，都沒有任何企圖。在研究後期的過程中，缺乏研究參予者的加入將會因為假意識引響議題而陷入膠著。假意識是一個對於我們一般觀看世界的否認，這個世界滲透一種保持我們無力的意義。這也正是對於相互性這個中心議題，最大的取徑。
Fay指出解放理論是一種對話的企圖心。解放理論的本質及過程（生活中面對矛盾時被觸動的感知）都是辯證下的產物，而非上、下不合理要求的實踐。在新馬克思的研究中，研究的回應者又成為客體，這並沒有真正解放他人。解放之名乃在於研究者在情況中加入意義，勝於透過研究參予者的協商中建構意義。
作者根據Fay發展出以解放研究為目的乃在於鼓勵自我反省及深入理解被研究者，至少要和衍生經驗奠基的理論基礎一樣多。為了達到這一個目的，研究設計必須要多過最小化的互動性。小節如下：
1. 訪問引導於互動、對話方式，這個方式要求在研究者鼓勵互動的狀態下自我公開。
2. 持續在個別或小團體中訪問，使其容易共同合作及對於研究議題深入探討，以達相互性。
3. 協商指的是協助建立互動性。
4. 假意識的討論需要到達更遠的簡單的去除抵擋到馬克思主義解釋。需要發覺讓人們真正解放的的必要條件。
對話在人們的自我理解及成果中創造一得以脈絡到問題被至於假定的信念及特權文化。這都仰賴機會來創造互動，對話研究的設計，同時引出自我反省及提供一個可以測試有用、迴響的、概念化、理論化的構想的討論空間。
辯證的理論建立與理論的不合理要求
我不相信引用馬克思主義勝於中產階級是社會主義的實踐。
理論引導經驗的工作之目的在於創造理論，這理論掌有喚醒的力量。為了回應人們生活的關懷、恐懼、報負，解放理論的理論服務於經歷充沛、催化的角色。這乃是以增加脈絡程度中、為了可以見到議題是如何的巨大，被具體化於特定的日常生活中。這樣的結果讓理論成為一個表現及進步受歡迎的精心之作，勝於知識分子在生活經驗中混亂的複雜性的抽象框架。
建立經驗基礎的理論需要在資料與理論中奠基互動性。資料必須被允許生產於對話之中，而這方法允許使用優先的理論框架，但是這框架又保持一個特定的框架，成為一個必須要被倒滿資料的容器。為了理論（脈絡中具體出現的大量資料）的找尋，不只要能夠自發性的反對先前的理論，同時也要從扭曲的證明邏輯中保有預先的概念。
許多假設，對於批判研究中操作化的反身性各有不同，整理如下：
1. 批判研究是一個對於被壓迫者經驗、慾望、與需求的回應。
2. 批判研究在文化轉型過程中，啟發並引導著獨立者。
3. 批判研究專注於本質上的矛盾，並協助獨立的人們，看到他們如何的貧乏的「意識型態凍結理解」服務於他們的意向。
4. 批判性的理由之正當性，可以從參予者的回應中被發現。
5. 批判研究刺激著刺激著「一個自我維持的批判性分析過程及啟蒙行動」。
誠如研究者之前所提到的，相互性對於被研究者而言是一種增權的方式，互動性服務於建立一個更為有用的理論。
總之，在解放社會理論的發展中，要求一個經驗性的位置，這是一個開放性、辯證互動性、奠基於對於人類能力的尊重、及外在深層的懷疑論、及一般的觀念。這樣一個的經驗位置，長期的被保障、使得意識型態轉變為結構上的不平等。
正當性議題
證實的工作，並非只是支持解釋，而是尋找什麼東西可能會是錯的。….請求一個價值中立的正當性標準是一個矛盾的詞彙，一種鄉愁，渴望於一個從沒有的世界。
在後實證主義中經驗的嚴格有何意義？如果正確批評是典範下的產物，哪一種正當性的批評對於實踐導向的研究而言是最好的？研究者認為，如果要啟發及回應理論在可信任的資料中，我們可以形塑自我更正的技術，這個技術測試了資料的可信度，及最小化個人偏見所扭曲的結果在有證據的邏輯之上。
對於實踐導向的研究者，在天性中，要求一個新的技術與概念來保有及定義值得信賴的資料，以避免陷入正當性的傳統陷阱。Guba和Lincoln提出一個類似於傳統精確的主要原則。他們聲明在新典範的研究中需要有一個最小的要求，這個要求應該要有三角驗證的技術，也就是包含反省及成員的確認。
筆者重新整理這些概念：
1. 三角校正於建立資料的可信度內是批判的，一個三角依憑的是多重的資料來源、研究方法、及理論基模。
2. 建立可信度必須要以某些方式處理，這些方式承認自身根植於理論的建構。我們的經驗工作必須在理論建造的意識脈絡中操作。
3. 表面的正當性需要能夠重新再思考。表面的正當性是被操控的，以一種循環的描述、新興的分析、及最新的回應範例中所做的結論回顧：好的研究是在一種非疏離的光譜中的….
4. 在實踐取向中給予一個解放的意志，筆者提出較不被知道的概念「催化的正當性」。這種催化的正當性呈現一種研究過程導向、專注及激勵參予者，朝向了解真實，以求改變。
為了生產有用的知識，必須要追求更加嚴格的關聯性。筆者反對那些宣稱經驗主義的可計量方式，不可能達到或者能夠進入到實踐取向之中。思考中缺乏帶著實踐導向的資料可信度，只會減損知識衍生的正當性。實踐導向研究可以只是有益於既有的的過程，這些過程讓、經驗主義決策公共化，並使主體到達批判主義中。更重要的是，倘若我們不發展這樣的一個過程，我們的理論建構將會因為保護我們自身工作中的熱情和限制中招逢失敗。
結論
本章有一個基本的聲明：對於批判研究而言，一個共同合作取徑是需要對於被研究者增權的、建立解放的理論、轉向進入一個以實踐導向、可信賴的資料的創建上。人類科學呈現一片混亂，釋放我們去建構在替代的角色中一種新的設計基底，及認識論的託付。我的目標在於帶動研究於不同，而且是矛盾的方向，希望更多有趣、及有用的瞭解方式將因此產生。並非要建立新的傳統，我們需要實驗、文件、及互享我們的成果，以朝向解放研究。
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