Article:
Van’t Hof Marcia S. Star of fear, Star of Hope: North Star to Reach Reality. Rhetorical Criticism, 2004, p455-459.
Research Question:
According to this study, author wants to know how to present history reality to students then students can go through contemporary course (455).
Research Aim:
The author’s aim is try to explore how the text, which is in the book, Star of Fear, Star of Hope, serves rhetorical strategies to influence children’s fears on historical reality (455).
Methodology:
Marcia tries to generate an explanatory schema from the traces of the book, Star of fear, Star of Hope, and she focus on the realism, comfort, and discomfort. (456)
Finding:
The findings of this paper are: 1. When children become participators, they will like to map the story and their experience; 2, the visual elements can reinforce verbal elements; 3.the illustrator and author use discomfort elements to bring the painful mystery (456-459).
Limitation:
The author assumes that harsh reality is the element to understand; therefore Star of Fear, Star of Hope will be a good lesson. However, the author forget that learning one thing is not equal practicing it.
Future direction:
The author suggests that teachers can let student to learn realism, comfort, and discomfort from Star of Fear, Star of Hope (459).
Monday, November 26, 2007
Monday, November 19, 2007
The Pentadic Criticism Review#week12
Article:
W. Ross Winterowd. Dramatism in Themes and Poems. College English, Vol. 45, No. 6. (Oct., 1983), pp. 581-588.
Research Question:
In this artifact, Winterowd asks two questions: 1.What is the importance of Burke’s paradigm? 2. How the dramatism can really work on themes and poems (Winterowd581-588)?
Research Aim:
The author’s main aim is try to define that Burke’s paradigm is not only via enthymemes but also via synecdoches. (Wintered 582). In addition, the author wants to explain that humans live not by enthymemes alone thought this perspective.
Methodology:
In this paper, there is no specific methodology to develop author’s thoughts. However, Winterowd tries to adopt both deduction and induction to explain Burke’s contributions.
Finding:
According to the author, Burke did not invent the representative anecdote, and he wrote appositionally.
Limitation:
The disadvantage of Burke’s methods is that it does not lead readily to the closure of an enthymeme (Winterowd 587-588).
Future direction:
The Burke’s Darmatism has been outside the mainstream of language theory and literary criticism. However, Burke’s method should be applied to more areas such as Post-structuralism.
W. Ross Winterowd. Dramatism in Themes and Poems. College English, Vol. 45, No. 6. (Oct., 1983), pp. 581-588.
Research Question:
In this artifact, Winterowd asks two questions: 1.What is the importance of Burke’s paradigm? 2. How the dramatism can really work on themes and poems (Winterowd581-588)?
Research Aim:
The author’s main aim is try to define that Burke’s paradigm is not only via enthymemes but also via synecdoches. (Wintered 582). In addition, the author wants to explain that humans live not by enthymemes alone thought this perspective.
Methodology:
In this paper, there is no specific methodology to develop author’s thoughts. However, Winterowd tries to adopt both deduction and induction to explain Burke’s contributions.
Finding:
According to the author, Burke did not invent the representative anecdote, and he wrote appositionally.
Limitation:
The disadvantage of Burke’s methods is that it does not lead readily to the closure of an enthymeme (Winterowd 587-588).
Future direction:
The Burke’s Darmatism has been outside the mainstream of language theory and literary criticism. However, Burke’s method should be applied to more areas such as Post-structuralism.
Monday, November 12, 2007
The Narrative Criticism Review#week11
Article:
Clark Callahan. Cosmological Worldview and Theory-building: A Rhetorical Analysis of Medieval Astronomical Narrative. Oct2005 Vol.29 No.2, p98-105.
Research Question:
According to this study, author wants to find an approach to know what way can order and present a worldview through a description of a situation in the medieval cosmological scientific narrative (Clark99).
Research Aim:
The author’s aims are: 1.to describe and to analyze the substance of the medieval cosmological narrative; 2. and to offer an evaluation of the narrative to extending and theorizing the narrative form. (Clark99).
Methodology:
The paper, Cosmological Worldview and Theory-building: A Rhetorical Analysis of Medieval Astronomical Narrative, tries to use narrative theory to understanding the medieval astronomical narrative. In addition, the research also compares the Arabic models as Contribution with Copernican Heliocentric thought and European Astronomy perspective. (Clark99-101)
Finding:
The findings of this paper are: 1. the science become its own message without the intercultural discussion; 2, the narrative here is the culmination layers that analysis does not encompass the entire narrative; 3.the impact of Copernican heliocentrism altered the way humans viewed themselves and their place in the world (Clark101-103).
Limitation:
History is primarily recognized in communication research as background for understanding individuals. Nevertheless, those current studies still only focus on communication efficiency. The historical narrative is a particular approach to testify and to understand the relationship of time and contextualizations (Clark103-104).
Future direction:
According to this artifact, the Cosmological Narrative is not only an approach to focus on communication action, but a theoretical model to know a life world of an individual. Therefore, developing the Cosmological Narrative forward to a multiple communication research is the future direction (Clark104).
Clark Callahan. Cosmological Worldview and Theory-building: A Rhetorical Analysis of Medieval Astronomical Narrative. Oct2005 Vol.29 No.2, p98-105.
Research Question:
According to this study, author wants to find an approach to know what way can order and present a worldview through a description of a situation in the medieval cosmological scientific narrative (Clark99).
Research Aim:
The author’s aims are: 1.to describe and to analyze the substance of the medieval cosmological narrative; 2. and to offer an evaluation of the narrative to extending and theorizing the narrative form. (Clark99).
Methodology:
The paper, Cosmological Worldview and Theory-building: A Rhetorical Analysis of Medieval Astronomical Narrative, tries to use narrative theory to understanding the medieval astronomical narrative. In addition, the research also compares the Arabic models as Contribution with Copernican Heliocentric thought and European Astronomy perspective. (Clark99-101)
Finding:
The findings of this paper are: 1. the science become its own message without the intercultural discussion; 2, the narrative here is the culmination layers that analysis does not encompass the entire narrative; 3.the impact of Copernican heliocentrism altered the way humans viewed themselves and their place in the world (Clark101-103).
Limitation:
History is primarily recognized in communication research as background for understanding individuals. Nevertheless, those current studies still only focus on communication efficiency. The historical narrative is a particular approach to testify and to understand the relationship of time and contextualizations (Clark103-104).
Future direction:
According to this artifact, the Cosmological Narrative is not only an approach to focus on communication action, but a theoretical model to know a life world of an individual. Therefore, developing the Cosmological Narrative forward to a multiple communication research is the future direction (Clark104).
Monday, November 05, 2007
The Metaphor Criticism Review#week10
Article:
Mikkonen, Kai. The “Narrative is Travel” Metaphor: Between Spatial Sequence and Open Consequence. Oct2007, Vol. 15 Issue 3, p286-305.
Research Question:
According to this artifact, author wants to know how the travel metaphor affects and provides one with the meanings to think through travel narratives (Mikkonen286).
Research Aim:
This article has three aims: 1.to demonstrate the importance of the metaphor of travel in the narrative method; 2. to rethink the traits of travel writing through temporality concepts while developing narrative theory; 3. to extend cognitive-linguistic research in metaphors. (Mikkonen287).
Methodology:
The paper, The “Narrative is Travel” Metaphor: Between Spatial Sequence and Open Consequence, takes the metaphors as an object of study in itself and restorative it from the method which is provide by George Lakoff and Mark Johnson. George and Mark state that journey and travel are “structural metaphors” and related to other metaphorically structures (Mikkonen288-289).
Finding:
In this paper, we can find: 1.the cognitive foundations and communicative functions of the “narrative is travel” metaphor that are found on the experience of the movement and the actions of people; 2.the projection of a world that is articulated to the fictional narrative; and 3.the travel narrative to offer people a basic lens for viewing space and time (Mikkonen299- 300).
Limitation:
There are two limitations of the metaphor of travel narrative: 1.the perspective of the approach creating a utopia world and a microcosm; and 2.the idea of the worldview that is a representation of a traveler’s individual concept of time and space (Mikkonen300-301).
Future direction:
According to the author, the metaphor of travel narrative can offer the experience of time and space through the subjective perspective of movement and of perceiving a world (Mikkonen302). This approach can give a better understanding of the identifying traits that can help people know a traveler’s point of view. Therefore, it should be applied to a new area between observation and inner reflection In the near future.
Mikkonen, Kai. The “Narrative is Travel” Metaphor: Between Spatial Sequence and Open Consequence. Oct2007, Vol. 15 Issue 3, p286-305.
Research Question:
According to this artifact, author wants to know how the travel metaphor affects and provides one with the meanings to think through travel narratives (Mikkonen286).
Research Aim:
This article has three aims: 1.to demonstrate the importance of the metaphor of travel in the narrative method; 2. to rethink the traits of travel writing through temporality concepts while developing narrative theory; 3. to extend cognitive-linguistic research in metaphors. (Mikkonen287).
Methodology:
The paper, The “Narrative is Travel” Metaphor: Between Spatial Sequence and Open Consequence, takes the metaphors as an object of study in itself and restorative it from the method which is provide by George Lakoff and Mark Johnson. George and Mark state that journey and travel are “structural metaphors” and related to other metaphorically structures (Mikkonen288-289).
Finding:
In this paper, we can find: 1.the cognitive foundations and communicative functions of the “narrative is travel” metaphor that are found on the experience of the movement and the actions of people; 2.the projection of a world that is articulated to the fictional narrative; and 3.the travel narrative to offer people a basic lens for viewing space and time (Mikkonen299- 300).
Limitation:
There are two limitations of the metaphor of travel narrative: 1.the perspective of the approach creating a utopia world and a microcosm; and 2.the idea of the worldview that is a representation of a traveler’s individual concept of time and space (Mikkonen300-301).
Future direction:
According to the author, the metaphor of travel narrative can offer the experience of time and space through the subjective perspective of movement and of perceiving a world (Mikkonen302). This approach can give a better understanding of the identifying traits that can help people know a traveler’s point of view. Therefore, it should be applied to a new area between observation and inner reflection In the near future.
Thursday, October 25, 2007
rhetorical of the american road#week9
Driving Vision: Exploring the Road Movie.
“Overall the European road movie associates road traveling with introspection rather than violence and danger. Put differently, traveling outside of society becomes less important (and perhaps less possible) than traveling into the national culture, tracing the meaning of citizenship as a journey ” (David 248). In fact, the road movie is formulated in the different culture, economy, history, and politics. The European road movie introspects their life and standpoint, more than violence. The American road movie presents the interaction of the American. The road movie should be developed in the different approach stories in the different communities, societies, and nations. However, the globalization might only assimilate the various stories.
Romance of the Road
“…. The quest is not so manic, the goals are more realistic, and the state of mind is more even. In travel narratives from the 19th century to present American road narratives, women have attempted to correct what they felt was going wrong with the quest”(Ronald 116). In fact, the American Road movie and story are not completely until today. There is little chance to let the minority group s to claim, but mainstream still dominates the most of the media contents and discards the context of minority. Until now, the road movie is still constructing for the males, for the white values.
The Road Story and the Rebel: Moving Through Film, Fiction, and Television.
“The road story will continue to be remapped by each new generation of storytellers as they grapple with the nature of rebellion, the mobility of identity, and life in a global economy during a time of media convergence”（Katie 223）. According to the author, the road movie story will still be played, and remapped in the future. However, the storytellers are not going to completely struggle with the nature of rebellion. Because the new media and the new agent will occur, the situation will only influence the road movies to become more and more similar. As like the high concept movie have already became a universal rule to produce movie even in different countries. Therefore, the road movies might have more varies contents than before, but the purpose of those products might be only to gain more money but not the rebellion.
“Overall the European road movie associates road traveling with introspection rather than violence and danger. Put differently, traveling outside of society becomes less important (and perhaps less possible) than traveling into the national culture, tracing the meaning of citizenship as a journey ” (David 248). In fact, the road movie is formulated in the different culture, economy, history, and politics. The European road movie introspects their life and standpoint, more than violence. The American road movie presents the interaction of the American. The road movie should be developed in the different approach stories in the different communities, societies, and nations. However, the globalization might only assimilate the various stories.
Romance of the Road
“…. The quest is not so manic, the goals are more realistic, and the state of mind is more even. In travel narratives from the 19th century to present American road narratives, women have attempted to correct what they felt was going wrong with the quest”(Ronald 116). In fact, the American Road movie and story are not completely until today. There is little chance to let the minority group s to claim, but mainstream still dominates the most of the media contents and discards the context of minority. Until now, the road movie is still constructing for the males, for the white values.
The Road Story and the Rebel: Moving Through Film, Fiction, and Television.
“The road story will continue to be remapped by each new generation of storytellers as they grapple with the nature of rebellion, the mobility of identity, and life in a global economy during a time of media convergence”（Katie 223）. According to the author, the road movie story will still be played, and remapped in the future. However, the storytellers are not going to completely struggle with the nature of rebellion. Because the new media and the new agent will occur, the situation will only influence the road movies to become more and more similar. As like the high concept movie have already became a universal rule to produce movie even in different countries. Therefore, the road movies might have more varies contents than before, but the purpose of those products might be only to gain more money but not the rebellion.
Thursday, October 18, 2007
rhetorical of the american road#week8
The Road Story and the Rebel: Moving Through Film, Fiction, and Television.
“….the road story in the 1990s introduces audiences to new concepts of community, shaking up social views of gender, sexuality, and race, bringing us back, at the start of the new millennium, to the road as a space of rebellion”（Katie 187）. The road story is formulated by the contemporary thoughts of society, and there is no clear boundary of the road movie. According to Katie, the definition of road movie becomes a process of journey, not just riding a motorbike or driving a car. Therefore, the journeys in postmodern era have become more diverse than before.
Katie always thinks that the females joined to write the road movie resulting in women having their autonomy and mobility. She, unfortunately, forgot those stories were reproduced by the mainstream, but not women’s concepts. Katie defines the increase of women’s representation and female’s authors are successes of the minority groups, but she forgot those women couldn’t represent different races, ages, and groups. Her mistake is that Baudrillard pointed out that “American themselves can’t [write about the American dream]. They’re confused”. Katie always applies white female success experience to all diverse groups; however, the successes could just be a false image which is reproduced from white males.
Driving Vision: Exploring the Road Movie.
“In the postmodern road movie, visionary rebellion and existential roaming become saturated with a ludic irony and tongue-in –cheek posturing…. By blurring all borders under the banner of Artifice, the postmodern road movie tends to nullify transgression, rebellion, and cultural critique (David 135).” The road movie is a dynamic genre, and has potential context to enrich itself. David thinks that the road movie has a broader meaning. It is not a genre about the road, car, and the car culture, but a journey. Therefore, there are many different models occurring in the 90s, making it difficult to define the road movie. David also mentions the road movie was affected by MTV and other media. Therefore, we can clearly observe the boundary of the road movie is getting blurred.
“….the road story in the 1990s introduces audiences to new concepts of community, shaking up social views of gender, sexuality, and race, bringing us back, at the start of the new millennium, to the road as a space of rebellion”（Katie 187）. The road story is formulated by the contemporary thoughts of society, and there is no clear boundary of the road movie. According to Katie, the definition of road movie becomes a process of journey, not just riding a motorbike or driving a car. Therefore, the journeys in postmodern era have become more diverse than before.
Katie always thinks that the females joined to write the road movie resulting in women having their autonomy and mobility. She, unfortunately, forgot those stories were reproduced by the mainstream, but not women’s concepts. Katie defines the increase of women’s representation and female’s authors are successes of the minority groups, but she forgot those women couldn’t represent different races, ages, and groups. Her mistake is that Baudrillard pointed out that “American themselves can’t [write about the American dream]. They’re confused”. Katie always applies white female success experience to all diverse groups; however, the successes could just be a false image which is reproduced from white males.
Driving Vision: Exploring the Road Movie.
“In the postmodern road movie, visionary rebellion and existential roaming become saturated with a ludic irony and tongue-in –cheek posturing…. By blurring all borders under the banner of Artifice, the postmodern road movie tends to nullify transgression, rebellion, and cultural critique (David 135).” The road movie is a dynamic genre, and has potential context to enrich itself. David thinks that the road movie has a broader meaning. It is not a genre about the road, car, and the car culture, but a journey. Therefore, there are many different models occurring in the 90s, making it difficult to define the road movie. David also mentions the road movie was affected by MTV and other media. Therefore, we can clearly observe the boundary of the road movie is getting blurred.
Thursday, October 11, 2007
rhetorical of the american road#week7
Road Story and the Rebel: Moving Through Film, Fiction, and Television.
“Even though these road films dismantle notions of identity as fixed, we have seen that high budget entertainments are likely to focus-up until the nineties- on the protagonists…..Then follows a decade in which minority directors exert their power….to show new ways to recognize race, sexuality, and gender”（Katie 192）. Actually, the road movie in the 90s has wider themes than before, but it still does not the issue of race. The issue of race, class, and gender are related to these images on the screen, but more importantly, how those images are represented, what conditions those images are sitting in, and how power relationships differ between races.
During the 90s, women had greater opportunity to enter the film industry, but the population of minority groups in the film industry is lower than white people. Even though there are some black road films in the early 90s, the road movie seems to lack diverse people. For example, there is no Native American road movie in the 90s. Moreover, the Asian American is always presented as a negative character. Compared to the number of females involved in the evolution of film industry in the 80s, the members of minority groups entering the film industry are relatively few in the 90s.
Romance of the Road: The Literature of the American Highway.
The Author, Primeau, mentions that “the road is freedom from schedules, commitments, memberships, and credentials; the high way journey also suspends for a while definition according to one’s origins, profession, and geography.（Primeau 69）” However, the road is not limited, and the road is not absolutely freed from any society. It offers people multiple options in the relative society, and also gives people multiple perspectives on the road. Primeau thinks journeys can help people discover themselves and build identity. However, I believed that journeys could just help the authors build personal identities, but not influence those of the audiences.
There are many different reasons hailing people to be on the road and most reasons are related escape, experimental structure, and self reflexive parody（Primeau 89）. However, coming home is a very common feature and result of the road story.
“Even though these road films dismantle notions of identity as fixed, we have seen that high budget entertainments are likely to focus-up until the nineties- on the protagonists…..Then follows a decade in which minority directors exert their power….to show new ways to recognize race, sexuality, and gender”（Katie 192）. Actually, the road movie in the 90s has wider themes than before, but it still does not the issue of race. The issue of race, class, and gender are related to these images on the screen, but more importantly, how those images are represented, what conditions those images are sitting in, and how power relationships differ between races.
During the 90s, women had greater opportunity to enter the film industry, but the population of minority groups in the film industry is lower than white people. Even though there are some black road films in the early 90s, the road movie seems to lack diverse people. For example, there is no Native American road movie in the 90s. Moreover, the Asian American is always presented as a negative character. Compared to the number of females involved in the evolution of film industry in the 80s, the members of minority groups entering the film industry are relatively few in the 90s.
Romance of the Road: The Literature of the American Highway.
The Author, Primeau, mentions that “the road is freedom from schedules, commitments, memberships, and credentials; the high way journey also suspends for a while definition according to one’s origins, profession, and geography.（Primeau 69）” However, the road is not limited, and the road is not absolutely freed from any society. It offers people multiple options in the relative society, and also gives people multiple perspectives on the road. Primeau thinks journeys can help people discover themselves and build identity. However, I believed that journeys could just help the authors build personal identities, but not influence those of the audiences.
There are many different reasons hailing people to be on the road and most reasons are related escape, experimental structure, and self reflexive parody（Primeau 89）. However, coming home is a very common feature and result of the road story.
Thursday, October 04, 2007
rhetorical of the american road#week6
The Road Story and the Rebel: Moving Through Film, Fiction, and Television.
The most difference of the 70’s road movie is that women become a very important element on the screen and women behind the scenes. Before the 70s, the females’ characters are negative pictures related with sex, mute, and naïve. Fortunately, the changes of the dynamic 70s bring the blooming effects of the females’ images of the road movie. The division of labor, the France’s New Wave, the increasing mobility, and the female autonomy are not only elaborating to improve the position of female on the screen, but also develop their position in the film industry.
In this era, the new generation director of Hollywood used their experience or the experience form their wives, girlfriends, and families to create their road movies. Those experiences directly present the disadvantages of female’s daily life. The issue of rape, abortion, and sexual autonomy become core elements to challenge the social patriarchy. Although the 70s road movie contains gender issue and turns to a positive approach, the road movie just became the white movie from white male movie. The Native American, black people, and Mexican immigration are not presented on the screen; they are still absence in the road movie.
Driving Vision: Exploring the Road Movie.
David offers an important cue, a black character named Supersoul in the Vanishing Point, to understand the 70’s road movie. Supersoul should be a landmarked for the road movie, however, it is not. Supersoul was presented as a blindness black appreciating the white main character, Kowalski. The females, fortunately, are really ready to go; the Girl chooses to move with different males. Therefore, David thinks the 70’s road movie is an empty journey which is emotional, aimless, manic, and outlawed. The 70’s road movie differs from the 60s’, the former has less definition about normal society. Without any aim, the characters do not know where they want to go, which direction they should go. It is a metaphor to point out their lost, to prove they are not heroes or heroines. Because of the film school generation, the mutations of road movie have more personal experiences, and more females’ point of view. In this era, female characters, and female film works are significant elements to remap the new figure of road movie. However, the minority groups still absent on the screen and film industry. As we know the 70s’ road movie becomes a genre of gender, but not a genre of race.
The most difference of the 70’s road movie is that women become a very important element on the screen and women behind the scenes. Before the 70s, the females’ characters are negative pictures related with sex, mute, and naïve. Fortunately, the changes of the dynamic 70s bring the blooming effects of the females’ images of the road movie. The division of labor, the France’s New Wave, the increasing mobility, and the female autonomy are not only elaborating to improve the position of female on the screen, but also develop their position in the film industry.
In this era, the new generation director of Hollywood used their experience or the experience form their wives, girlfriends, and families to create their road movies. Those experiences directly present the disadvantages of female’s daily life. The issue of rape, abortion, and sexual autonomy become core elements to challenge the social patriarchy. Although the 70s road movie contains gender issue and turns to a positive approach, the road movie just became the white movie from white male movie. The Native American, black people, and Mexican immigration are not presented on the screen; they are still absence in the road movie.
Driving Vision: Exploring the Road Movie.
David offers an important cue, a black character named Supersoul in the Vanishing Point, to understand the 70’s road movie. Supersoul should be a landmarked for the road movie, however, it is not. Supersoul was presented as a blindness black appreciating the white main character, Kowalski. The females, fortunately, are really ready to go; the Girl chooses to move with different males. Therefore, David thinks the 70’s road movie is an empty journey which is emotional, aimless, manic, and outlawed. The 70’s road movie differs from the 60s’, the former has less definition about normal society. Without any aim, the characters do not know where they want to go, which direction they should go. It is a metaphor to point out their lost, to prove they are not heroes or heroines. Because of the film school generation, the mutations of road movie have more personal experiences, and more females’ point of view. In this era, female characters, and female film works are significant elements to remap the new figure of road movie. However, the minority groups still absent on the screen and film industry. As we know the 70s’ road movie becomes a genre of gender, but not a genre of race.
Friday, August 31, 2007
Listening beyond the echoes
In the book “ Listening beyond the echoes” Nick Couldry tries to state a blend new way to do media research. At his introduction, he tries to defined the difference between mediacentrism and desmediacentrism. The purpose of this book is try to find real connection between media experience and daily life.
Wednesday, July 18, 2007
轉載自中國時報 《時代論壇》哪一組最先到百分之五十一
《時代論壇》哪一組最先到百分之五十一
【南方朔】
http://www.tol.com.tw/CT_NS/CTContent.aspx?nsrc=B&ndate=20070625&nfno=N0024.001&nsno=3&nkeyword=%abn%a4%e8%ae%d2&SearchArgs=Keyword%3d%abn%a4%e8%ae%d2%26Attr%3d%26Src%3d7%26DateFrom%3d20070619%26DateTo%3d20070718%26ShowStyle%3d2%26PageNo%3d1%26ItemsPerPage%3d10&App=NS
二○○八大選，由於國民黨的「馬蕭配」已定，在造勢上可謂已拔得頭籌。根據台灣各媒體的民調，馬英九的支持度已在四到五成左右，足足領先謝長廷二成到二成五之間。 不過，選舉民調，特別是剛開始時的民調，固然領先者可以略感寬心，但更應戒慎恐懼以對。二○○三年「連宋配」定局，它曾一度領先四成左右，但隨著選舉的開打，這種領先差距卻快速拉近，最後在兩顆子彈效應下，終於以極微票數落敗。這種反勝為敗或反敗為勝之局，在術語上稱為「U型迴轉」（U-Turn），一九八八年美國共和黨布希對民主黨杜凱吉斯之役，乃是最典型的案例，杜凱吉斯開始時足足領先廿多個百分點，但杜凱吉斯在開打後，由於一連串失誤，被套上「自由派」這個髒字眼而無法拔除，終於在「U型迴轉」裡落敗。杜凱吉斯之敗，敗在他失去了自我定位的能耐，最後遂被別人對他所做的定位打敗。 因此，「馬蕭配」暫時領先，如果因此即躊躇滿志而掉以輕心，那就是在給對手一路追趕的機會。如何透過自我呈現與動員，維持領先，遂成了「馬蕭配」終極制勝的關鍵。而除了必須大選制勝外，由於馬英九已宣示多數黨組閣，「馬蕭配」這一組人選，還必須負起成為立院多數黨的責任。否則贏得大選，輸掉立院，所謂的「藍綠共治」，在目前台灣這種政治生態下，只會治絲益棼，讓台灣的局面更加渾沌糾纏。國民黨若企圖「二度政黨輪替」，它已必須在總統大選和立委改選上雙贏，其挑戰之嚴峻已可想而知。 不過，儘管「馬蕭配」任重道遠，但在現實條件上，日前也的確是台灣「二度政黨輪替」的最佳時機。 其一，民進黨執政八年，由於經濟停滯、官箴腐化、社會在對立中日益解體，整個台灣的價值與是非標準也趨於錯亂，這些因素相互激盪與增強，台灣多數人已漸感不耐。人民的求新求變，乃是「馬蕭配」的最大資產。蕭萬長還是八年前蕭萬長，而八年後的蕭萬長一出現，卻儼然成了英雄人物，這不是蕭萬長變了，而是時代的氣氛變了，由此也顯示出，政治的「勢」，已開始往「馬蕭配」這邊轉移。 其二，近年來民進黨意識形態掛帥，並在意識形態掩護下合理化它的貪腐失責，甚至對其內部展開反淘汰式的清算惡鬥，這種情況已被許多政治圈內人稱為「民進黨的三寶化」。民進黨的這種反淘汰，其實已大幅自我削弱了它的正當性，尤其是「奸巧」一詞的出現，更簡直成了民進黨的最寫實標籤。在這樣的氣氛下，民進黨政治人物過去所依賴的機辯之巧，恐將無可繼續發揮的餘地。由「馬蕭配」的成局，而馬蕭又都是口才欠佳，但誠信卻有目共睹，就讓人想到《新約》哥林多前書裡所說的，當人們都太聰明機巧，這時候「愚拙」反而更值得信賴，「我卻揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧」。 其三，根據最近美國「國會季刊」上，前任國務卿鮑爾幕僚長韋克森的爆料，以及內幕刊物「尼爾森報導」的透露，我們已可看出陳水扁過去那些切香腸式的「防禦性公投」或「廢統」等手段，其實都有著美國極右翼好戰勢力在擔當「守護天使」，但隨著近年來美國保守勢力的衰退，美中關係的改變，美國在國際社會上的招致反感，它的這種獨派「守護天使」的角色已逐漸成為過去。這也意謂著企圖藉著操弄挑釁牌做為選舉資產的邊際效果也將大打折扣。 也正因此，面對這樣的情勢逆轉，民進黨提名的謝長廷，其考驗之嚴峻程度更甚於「馬蕭配」。謝長廷現階段的民調落後其實並不足為慮。因為根據台灣政治生態，民進黨的群眾皆高度自我隱藏，因而它的政治人物支持度總要往上加百分之廿才接近實情，這意謂著謝長廷的基本支持度當在百分之四十到四十五之間，只是在現狀之下，他若想超過這個基本盤，其難度之高已不難想像： 其一，民進黨經過這次總統及立委提名初選，由於相砍得刀刀見骨，其內部裂痕及外部形象已嚴重受創，如何重造團結遂變得格外重要。這也是民進黨內「謝蘇配」之聲較大的原因。 其二，乃是謝長廷雖為候選人，但對選情真正在操盤的仍是陳水扁，在這樣的搭配下，其實已壓縮掉了謝長廷改走務實中間路線的可能。這也就是說，當謝長廷持續依附於陳水扁的陰影下，謝即無法與弊案、政治的激進冒險主義等劃清界線。謝長廷的選舉，內憂乃是最大的難題。 其三，乃是「馬蕭配」成軍後，在基本的意識形態問題，藍綠差距已開始縮小，對具體問題做具體討論，已勢必成為大選及立委選舉的主軸，這時候，所謂「謝系人馬」的不足即告出現。當今謝系人馬鬥志有餘而智性不足，除了呼呼口號外，並無一般專業問題之見解。如果謝長廷不能在此問題上改變，即難勾畫出方針藍圖。而除此之外，謝長廷口才便捷，每多機辯之巧，因而每遇尷尬問題，他總是能夠四兩撥千斤，輕鬆閃過。但這樣的特質，在面對大選這種必須要有堂堂正正態度，以及清清楚楚認知的高層政治事務時，機辯之巧反而可能成為負分之源。 舉例而言，當「馬蕭配」定案，謝長廷的立即反應是「替我的高捷案解套」，這樣的反應不能說不是一種巧妙，但其中卻就是少了一些重要的東西─他可以稱讚對手以示胸襟，也不妨具體抨擊，顯示自己不同的見解，而他只想到「替我的高捷案解套」，那就未免在境界上看輕了自己。 因此，二○○八年大選，無論如何配，對謝長廷而言，都將是一場化不可能為可能的苦戰，馬蕭配各有許多正面的人格特質，謝必須也呈現出自己的正面，始可能抓住在台灣比例並不大但卻很關鍵的中間選民，在這個人心思變的時刻，他必須走向中道，勸說黨內的過激人士有所節制。在「馬蕭配」定案後，人們等著看「謝×配」是否能為他也創造出第一個高峰。 目前「馬蕭配」已定，雖然各方肯定，但我們也應該注意到「馬蕭配」的最高媒體民調也只不過百分之五十而已，我們等著看哪一組會率先到百分之五十一這個當選的水準。
【南方朔】
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二○○八大選，由於國民黨的「馬蕭配」已定，在造勢上可謂已拔得頭籌。根據台灣各媒體的民調，馬英九的支持度已在四到五成左右，足足領先謝長廷二成到二成五之間。 不過，選舉民調，特別是剛開始時的民調，固然領先者可以略感寬心，但更應戒慎恐懼以對。二○○三年「連宋配」定局，它曾一度領先四成左右，但隨著選舉的開打，這種領先差距卻快速拉近，最後在兩顆子彈效應下，終於以極微票數落敗。這種反勝為敗或反敗為勝之局，在術語上稱為「U型迴轉」（U-Turn），一九八八年美國共和黨布希對民主黨杜凱吉斯之役，乃是最典型的案例，杜凱吉斯開始時足足領先廿多個百分點，但杜凱吉斯在開打後，由於一連串失誤，被套上「自由派」這個髒字眼而無法拔除，終於在「U型迴轉」裡落敗。杜凱吉斯之敗，敗在他失去了自我定位的能耐，最後遂被別人對他所做的定位打敗。 因此，「馬蕭配」暫時領先，如果因此即躊躇滿志而掉以輕心，那就是在給對手一路追趕的機會。如何透過自我呈現與動員，維持領先，遂成了「馬蕭配」終極制勝的關鍵。而除了必須大選制勝外，由於馬英九已宣示多數黨組閣，「馬蕭配」這一組人選，還必須負起成為立院多數黨的責任。否則贏得大選，輸掉立院，所謂的「藍綠共治」，在目前台灣這種政治生態下，只會治絲益棼，讓台灣的局面更加渾沌糾纏。國民黨若企圖「二度政黨輪替」，它已必須在總統大選和立委改選上雙贏，其挑戰之嚴峻已可想而知。 不過，儘管「馬蕭配」任重道遠，但在現實條件上，日前也的確是台灣「二度政黨輪替」的最佳時機。 其一，民進黨執政八年，由於經濟停滯、官箴腐化、社會在對立中日益解體，整個台灣的價值與是非標準也趨於錯亂，這些因素相互激盪與增強，台灣多數人已漸感不耐。人民的求新求變，乃是「馬蕭配」的最大資產。蕭萬長還是八年前蕭萬長，而八年後的蕭萬長一出現，卻儼然成了英雄人物，這不是蕭萬長變了，而是時代的氣氛變了，由此也顯示出，政治的「勢」，已開始往「馬蕭配」這邊轉移。 其二，近年來民進黨意識形態掛帥，並在意識形態掩護下合理化它的貪腐失責，甚至對其內部展開反淘汰式的清算惡鬥，這種情況已被許多政治圈內人稱為「民進黨的三寶化」。民進黨的這種反淘汰，其實已大幅自我削弱了它的正當性，尤其是「奸巧」一詞的出現，更簡直成了民進黨的最寫實標籤。在這樣的氣氛下，民進黨政治人物過去所依賴的機辯之巧，恐將無可繼續發揮的餘地。由「馬蕭配」的成局，而馬蕭又都是口才欠佳，但誠信卻有目共睹，就讓人想到《新約》哥林多前書裡所說的，當人們都太聰明機巧，這時候「愚拙」反而更值得信賴，「我卻揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧」。 其三，根據最近美國「國會季刊」上，前任國務卿鮑爾幕僚長韋克森的爆料，以及內幕刊物「尼爾森報導」的透露，我們已可看出陳水扁過去那些切香腸式的「防禦性公投」或「廢統」等手段，其實都有著美國極右翼好戰勢力在擔當「守護天使」，但隨著近年來美國保守勢力的衰退，美中關係的改變，美國在國際社會上的招致反感，它的這種獨派「守護天使」的角色已逐漸成為過去。這也意謂著企圖藉著操弄挑釁牌做為選舉資產的邊際效果也將大打折扣。 也正因此，面對這樣的情勢逆轉，民進黨提名的謝長廷，其考驗之嚴峻程度更甚於「馬蕭配」。謝長廷現階段的民調落後其實並不足為慮。因為根據台灣政治生態，民進黨的群眾皆高度自我隱藏，因而它的政治人物支持度總要往上加百分之廿才接近實情，這意謂著謝長廷的基本支持度當在百分之四十到四十五之間，只是在現狀之下，他若想超過這個基本盤，其難度之高已不難想像： 其一，民進黨經過這次總統及立委提名初選，由於相砍得刀刀見骨，其內部裂痕及外部形象已嚴重受創，如何重造團結遂變得格外重要。這也是民進黨內「謝蘇配」之聲較大的原因。 其二，乃是謝長廷雖為候選人，但對選情真正在操盤的仍是陳水扁，在這樣的搭配下，其實已壓縮掉了謝長廷改走務實中間路線的可能。這也就是說，當謝長廷持續依附於陳水扁的陰影下，謝即無法與弊案、政治的激進冒險主義等劃清界線。謝長廷的選舉，內憂乃是最大的難題。 其三，乃是「馬蕭配」成軍後，在基本的意識形態問題，藍綠差距已開始縮小，對具體問題做具體討論，已勢必成為大選及立委選舉的主軸，這時候，所謂「謝系人馬」的不足即告出現。當今謝系人馬鬥志有餘而智性不足，除了呼呼口號外，並無一般專業問題之見解。如果謝長廷不能在此問題上改變，即難勾畫出方針藍圖。而除此之外，謝長廷口才便捷，每多機辯之巧，因而每遇尷尬問題，他總是能夠四兩撥千斤，輕鬆閃過。但這樣的特質，在面對大選這種必須要有堂堂正正態度，以及清清楚楚認知的高層政治事務時，機辯之巧反而可能成為負分之源。 舉例而言，當「馬蕭配」定案，謝長廷的立即反應是「替我的高捷案解套」，這樣的反應不能說不是一種巧妙，但其中卻就是少了一些重要的東西─他可以稱讚對手以示胸襟，也不妨具體抨擊，顯示自己不同的見解，而他只想到「替我的高捷案解套」，那就未免在境界上看輕了自己。 因此，二○○八年大選，無論如何配，對謝長廷而言，都將是一場化不可能為可能的苦戰，馬蕭配各有許多正面的人格特質，謝必須也呈現出自己的正面，始可能抓住在台灣比例並不大但卻很關鍵的中間選民，在這個人心思變的時刻，他必須走向中道，勸說黨內的過激人士有所節制。在「馬蕭配」定案後，人們等著看「謝×配」是否能為他也創造出第一個高峰。 目前「馬蕭配」已定，雖然各方肯定，但我們也應該注意到「馬蕭配」的最高媒體民調也只不過百分之五十而已，我們等著看哪一組會率先到百分之五十一這個當選的水準。
轉載自中國時報 《時代論壇》「市場驅動的政治」是超級泡沫
中國時報 A4/解嚴20周年特別報導 2007/07/16
《時代論壇》「市場驅動的政治」是超級泡沫
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【南方朔】
去年逝世的美國經濟學界大老高伯瑞（J.K.Galbraith,1908-2006 ），在他逝世前所出的最後一本，也是他畢生第四十三本著作《揭開皇后的面紗：造成當代亂象的經濟學迷思》裡，提出了「想當然爾的認知」（Conventional Wisdom）和「無罪的詐欺」（Innocent Fra ud）這兩個很值得注意並極具分析價值的觀念。 所謂「想當然爾的認知」，主要是在指，目前全球熱錢泛濫，它的數量帶動出它的權力，以及為了實現其利益的各式各樣理由。於是投資理財專家那些似是而非的說辭，遂日益成了人們想當然爾的認知。在這樣的情況下，投資理財的操作技術也就儼然取代了經濟學和經濟政策，而人們在耳濡目染下，也就把股市房市的上漲錯認為即代表了經濟的繁榮。股市房市理應是實體經濟的反映，現在則成了股市房市就是實體經濟，甚至於還大過實體經濟。於是熱錢翻滾最後在實現它自己利益後轉移陣地，對受害者而言，這不就是一種「無罪的詐欺」嗎？ 因此，當今的全球經濟裡，熱錢已取得了終極的話語權，而這種話語權即濃縮在「資金行情」這個內容異常含混的「想當然爾的認知」裡。「資金行情」指的就是「熱錢湧入」，它不但扭曲了經濟政策和社會政策，甚至於還扭曲了許多社會與政治。 舉例而言，近年來的印度經濟即已嚴重向「資金行情」傾斜。過去印度在社會主義階段，成長率是在百分之三左右徘徊，因而國際上遂出現「印度式的成長」這種套語。指的是「長期低成長」，及至實施開放政策後，成長加速，二○○三列名「金磚四國」後，由於外資熱錢湧入，股市房市快漲，二○○六年它成長率達到百分之九點二新高，僅次於中國的十點四，而印度為了這樣的成長，持續放寬信用，拉低利率，對資金表示友善，由於儲蓄利率趕不及通貨膨脹，內外資皆被導向股市房市。它的股市五年漲四倍，而代價則是政府資源配置失當，基礎建設投資不足、教育、福利、道路與電力等更加落後，對「資金行情」友善的結果，創造的乃是表面過熱下更大的貧窮，印度持續出現平民的抗議物價暴動即是例證。不久前加拿大皇后大學榮譽教授柯林．雷斯（Colin Leys）在《市場驅動的政治》這部重要著作裡已指出，近年來在美英帶頭下，公共政策日益「市場化」，它在某些界面製造出短期甚至可能是假象的繁榮，但政治更大的公共目標卻告廢弛。印度經濟為了追求股市房市和消費而帶動的成長，卻讓資源錯置，公共政策形容棄守，而窮人則加速沉淪，它的「不可持續性」乃是近期討論的焦點問題，這即是「市場驅動的政治」最佳的說明樣本。 再以當今最新興的所謂「極端新興市場」（ＥＥＭ）為例。近年來國際熱錢過剩，除了「金磚四國」、「新興市場」外，由於可炒作的題材仍然不足，諸如高度動盪不安的國家，也都成了熱錢湧入的國家，此即「極端新興市場」，最近五年裡，諸如黎巴嫩、象牙海岸、孟加拉等股市翻了四倍，巴基斯坦漲了五點七倍，羅馬尼亞六點一倍，非洲波札那二點二六倍，而拉丁美洲的哥倫比亞則四年半翻了八倍。所謂的「資金行情」已演變到如此地步，國際投資界聲稱這是「投資者對風險的忍受度提高」，但真正顯示的其實是「資金行情」為了尋找理由已到了相當荒誕的程度。 而除此之外，我們也都知道在「資金行情」拉抬下，近年來全世界在房市上日益詭異非理性。俄羅斯毫無疑問仍是貧窮國家，但熱錢炒作下，莫斯科早已成了全球房價極高、生活費用全球最貴的城市；而波羅的海三小國─愛沙尼亞、拉脫維亞、立陶宛則在國際熱錢炒作房市後，其房價已和巴黎、維也納、柏林等可相提並論。至於像羅馬尼亞、保加利亞等窮國的主要城市，房價也都持續倍升。這些現象對當事國而言，等於是「朱門酒肉臭，路有凍死骨」早已不是古代的傳說，而成了新興的現實。用全球化的角度來解釋，那就是在國際熱錢帶動下，以及它所造成的「市場驅動的政治」，大多數國家的政府都日益追逐短期繁榮的假象。 而每個國家的「公共領域」（Public Domain）則將日益廢弛或解體。近年來所謂的Ｍ型社會，這種「市場驅動的政治」即是真正的推手。前代經濟歷史家波南伊（Kare Polanyi.1886-1964）早就指出過，當政治及社會被市場化，最後即會造成這樣的苦果；「如果讓市場機制變成人類命運及其自然環境的唯一主導，最後將會造成社會的被消滅。人存在的文化建制的保護傘將會被褫奪，人做為暴露在社會裡的個體，將會遭到毀滅。他們將會在邪惡、顛倒、犯罪、饑餓等尖銳的社會失位下淪為犧牲品。」 因此，「市場驅動的政治」，目前已成了不容忽視的嚴重課題。而此刻的台灣，我們不對經濟的根本問題設法解決，而只是企圖像印度或許多「極端新興市場」國家一樣，利用國際熱錢帶動本地官商資本及人民儲蓄來演出一場股市房市狂飆秀，誤以為只要股市房市飆漲就代表了經濟繁榮，這種把投資炒作當做經濟政策的短線思維方式，它的下場可能將和稍早前的消費金融泡沫破裂一樣，造成更大的泡沫。二○○三年台灣仿效南韓及香港擴張消費信用，俾短線刺激景氣，當時我就在「中時」專欄裡提出警告這將是一場災難，最後果然不幸而言中，而目前這一波政府當莊在炒作股市房市，它的泡沫對台灣的傷害將不知是消費泡沫破裂災難的多少倍！而台灣真正的一蹶不振或許將會從此而開始。 近年來台灣由於經濟自閉，民間業者自力救濟，儘管仍有若干經濟部門仍具競爭優勢，社會財富也仍持續累積，但就整體而言，經濟大環境的惡化和內部建構的轟跨則屬不爭的事實。台灣經濟前景看淡，股市房市不振，經濟已成了當政者最大的罩門。而為了應付選舉，遂出現「每周一利多」的政府當莊，利用貸款鼓勵外資炒股，以及釋出土地鼓勵本地財團炒房地產等撇步遂皆出籠。只是我們也知道台灣股市最大的變動因涉及於兩岸互動的敏感性，它隨時有外資抽手之可能。而房地產則因本地中產階級萎縮，港澳外資觀察團在現階段也只會看不會買，這意謂著官方做莊，夥同外資法人炒作的結果，就有如吹氣球一般，和其他「極端新興市場」相同，都具有極大風險性與揮發性。當欠缺了可長可久的基本面的支撐，吹出來的泡沫即難持久。而這個泡沫的破裂，受到傷害的將遠大於消費泡沫，為了選舉而做莊炒股炒房，這其實已可算是「市場驅動的政治」最極端的形成了。對國民而言，不惑於這種假象，或許才是免於受害的關鍵吧！
《時代論壇》「市場驅動的政治」是超級泡沫
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【南方朔】
去年逝世的美國經濟學界大老高伯瑞（J.K.Galbraith,1908-2006 ），在他逝世前所出的最後一本，也是他畢生第四十三本著作《揭開皇后的面紗：造成當代亂象的經濟學迷思》裡，提出了「想當然爾的認知」（Conventional Wisdom）和「無罪的詐欺」（Innocent Fra ud）這兩個很值得注意並極具分析價值的觀念。 所謂「想當然爾的認知」，主要是在指，目前全球熱錢泛濫，它的數量帶動出它的權力，以及為了實現其利益的各式各樣理由。於是投資理財專家那些似是而非的說辭，遂日益成了人們想當然爾的認知。在這樣的情況下，投資理財的操作技術也就儼然取代了經濟學和經濟政策，而人們在耳濡目染下，也就把股市房市的上漲錯認為即代表了經濟的繁榮。股市房市理應是實體經濟的反映，現在則成了股市房市就是實體經濟，甚至於還大過實體經濟。於是熱錢翻滾最後在實現它自己利益後轉移陣地，對受害者而言，這不就是一種「無罪的詐欺」嗎？ 因此，當今的全球經濟裡，熱錢已取得了終極的話語權，而這種話語權即濃縮在「資金行情」這個內容異常含混的「想當然爾的認知」裡。「資金行情」指的就是「熱錢湧入」，它不但扭曲了經濟政策和社會政策，甚至於還扭曲了許多社會與政治。 舉例而言，近年來的印度經濟即已嚴重向「資金行情」傾斜。過去印度在社會主義階段，成長率是在百分之三左右徘徊，因而國際上遂出現「印度式的成長」這種套語。指的是「長期低成長」，及至實施開放政策後，成長加速，二○○三列名「金磚四國」後，由於外資熱錢湧入，股市房市快漲，二○○六年它成長率達到百分之九點二新高，僅次於中國的十點四，而印度為了這樣的成長，持續放寬信用，拉低利率，對資金表示友善，由於儲蓄利率趕不及通貨膨脹，內外資皆被導向股市房市。它的股市五年漲四倍，而代價則是政府資源配置失當，基礎建設投資不足、教育、福利、道路與電力等更加落後，對「資金行情」友善的結果，創造的乃是表面過熱下更大的貧窮，印度持續出現平民的抗議物價暴動即是例證。不久前加拿大皇后大學榮譽教授柯林．雷斯（Colin Leys）在《市場驅動的政治》這部重要著作裡已指出，近年來在美英帶頭下，公共政策日益「市場化」，它在某些界面製造出短期甚至可能是假象的繁榮，但政治更大的公共目標卻告廢弛。印度經濟為了追求股市房市和消費而帶動的成長，卻讓資源錯置，公共政策形容棄守，而窮人則加速沉淪，它的「不可持續性」乃是近期討論的焦點問題，這即是「市場驅動的政治」最佳的說明樣本。 再以當今最新興的所謂「極端新興市場」（ＥＥＭ）為例。近年來國際熱錢過剩，除了「金磚四國」、「新興市場」外，由於可炒作的題材仍然不足，諸如高度動盪不安的國家，也都成了熱錢湧入的國家，此即「極端新興市場」，最近五年裡，諸如黎巴嫩、象牙海岸、孟加拉等股市翻了四倍，巴基斯坦漲了五點七倍，羅馬尼亞六點一倍，非洲波札那二點二六倍，而拉丁美洲的哥倫比亞則四年半翻了八倍。所謂的「資金行情」已演變到如此地步，國際投資界聲稱這是「投資者對風險的忍受度提高」，但真正顯示的其實是「資金行情」為了尋找理由已到了相當荒誕的程度。 而除此之外，我們也都知道在「資金行情」拉抬下，近年來全世界在房市上日益詭異非理性。俄羅斯毫無疑問仍是貧窮國家，但熱錢炒作下，莫斯科早已成了全球房價極高、生活費用全球最貴的城市；而波羅的海三小國─愛沙尼亞、拉脫維亞、立陶宛則在國際熱錢炒作房市後，其房價已和巴黎、維也納、柏林等可相提並論。至於像羅馬尼亞、保加利亞等窮國的主要城市，房價也都持續倍升。這些現象對當事國而言，等於是「朱門酒肉臭，路有凍死骨」早已不是古代的傳說，而成了新興的現實。用全球化的角度來解釋，那就是在國際熱錢帶動下，以及它所造成的「市場驅動的政治」，大多數國家的政府都日益追逐短期繁榮的假象。 而每個國家的「公共領域」（Public Domain）則將日益廢弛或解體。近年來所謂的Ｍ型社會，這種「市場驅動的政治」即是真正的推手。前代經濟歷史家波南伊（Kare Polanyi.1886-1964）早就指出過，當政治及社會被市場化，最後即會造成這樣的苦果；「如果讓市場機制變成人類命運及其自然環境的唯一主導，最後將會造成社會的被消滅。人存在的文化建制的保護傘將會被褫奪，人做為暴露在社會裡的個體，將會遭到毀滅。他們將會在邪惡、顛倒、犯罪、饑餓等尖銳的社會失位下淪為犧牲品。」 因此，「市場驅動的政治」，目前已成了不容忽視的嚴重課題。而此刻的台灣，我們不對經濟的根本問題設法解決，而只是企圖像印度或許多「極端新興市場」國家一樣，利用國際熱錢帶動本地官商資本及人民儲蓄來演出一場股市房市狂飆秀，誤以為只要股市房市飆漲就代表了經濟繁榮，這種把投資炒作當做經濟政策的短線思維方式，它的下場可能將和稍早前的消費金融泡沫破裂一樣，造成更大的泡沫。二○○三年台灣仿效南韓及香港擴張消費信用，俾短線刺激景氣，當時我就在「中時」專欄裡提出警告這將是一場災難，最後果然不幸而言中，而目前這一波政府當莊在炒作股市房市，它的泡沫對台灣的傷害將不知是消費泡沫破裂災難的多少倍！而台灣真正的一蹶不振或許將會從此而開始。 近年來台灣由於經濟自閉，民間業者自力救濟，儘管仍有若干經濟部門仍具競爭優勢，社會財富也仍持續累積，但就整體而言，經濟大環境的惡化和內部建構的轟跨則屬不爭的事實。台灣經濟前景看淡，股市房市不振，經濟已成了當政者最大的罩門。而為了應付選舉，遂出現「每周一利多」的政府當莊，利用貸款鼓勵外資炒股，以及釋出土地鼓勵本地財團炒房地產等撇步遂皆出籠。只是我們也知道台灣股市最大的變動因涉及於兩岸互動的敏感性，它隨時有外資抽手之可能。而房地產則因本地中產階級萎縮，港澳外資觀察團在現階段也只會看不會買，這意謂著官方做莊，夥同外資法人炒作的結果，就有如吹氣球一般，和其他「極端新興市場」相同，都具有極大風險性與揮發性。當欠缺了可長可久的基本面的支撐，吹出來的泡沫即難持久。而這個泡沫的破裂，受到傷害的將遠大於消費泡沫，為了選舉而做莊炒股炒房，這其實已可算是「市場驅動的政治」最極端的形成了。對國民而言，不惑於這種假象，或許才是免於受害的關鍵吧！
Saturday, July 14, 2007
書評《當代台灣社會的族群想像》
王甫昌，2003，《當代台灣社會的族群想像》，台北：群學。
台灣的四大族群的定義在台灣政治轉型的過程中，越來越清晰；四大族群成為一種政治運作過程中的分類結果。這樣的理解，乃奠基於一個社會建構下的視點；這似乎正是本書對於族群分類的出發點。作者透過歷時性的分析，分別探討台灣的閩南人、客家人、原住民、外省人等歸類的標籤所出現的時間與歷史偶然性。本書的用意在於解釋這些族群類別的劃分，而不是政治利益者、歷史學者所刻意經營建構的分類模式。這將有助於讓被分類的族群得以相互理解，不再困於政治上的分類僵局與紛爭。
本書共有兩大部分：一、西方社會中族群概念的產生、認同與新社會的關係；二、台灣四大族群分類脈絡的出現與對抗性使用的偶然性。作者希望透過檢視西方社會對於族群想像所產生的定義以理解人與人的分類方式。此種以族群的分類系統與原生的差異是否有直接之關係在本書的前半段作一討論。作者藉由西方族群概念的想像與關係引申討論台灣當代所面對的族群問題，試圖為這種因政治而生產的分類方式找到一個合理的解釋。
第一部份共有三節，主要的論點為「什麼是族群」、「什麼是族群認同」，並更進一步探討族群的定義、近代出現的族群分類、族群認同的功能。作者指出族群Ethnic groups出現於1950-1960年代，過往較常用來描述類似現象的名詞是race或nation。當代研究者所下的定義為：「族群是指一群因為擁有共同的來源，或是共同的祖先、共同的文化或語言，而自認為，或者是被其他人認為，構成一個獨特社群的一群人」。由此可見，族群相對於其他團體的認同，最獨特之處，在於他是以強調成員之間的「共同來源」或「共同祖先」，作為區分「我群」與「他群」的標準（P 10）。此種區分往往為運動者所使用而成一種歷史下的、文化中的族群起源，用以界定「我們是誰」。
這個「我們是誰」的概念乃是因為群體與群體之間產生了衝突的對比關係，當團體之間沒有衝突產生，即使有差異存在也不會構成直接的「相對性」。而這些相對性與弱勢族群的「認知差異」、「不平等認知」、與「集體行動必要性認知」族群意識有關。透過這三階段讓人們與陌生人產生連帶關係、建立一種「類家族」的概念。這種團體感是一種建立下的「想像」結果，因此這些不同族群的想像和差異只是個人文化上的外顯不同，並不能抹去人身為人的這個事實，也更無熟高熟輕的區別。
歷史發展進程中並無清楚的人種區別，劃分人的類別是一近代的產物。從歷時性中去探究，可發現各區域以往只有將與自己具有相同體質特色、文化、語言、與習俗者，視為同類人，其他即被劃於人的定義之外。近代的分類以種族分類、民族分類與族群分類最為顯目。種族主義是殖民主義及帝國主義下的產物，藉由區別人種與生物，合理化管治者對於原住民的殖民統治；為達到民族的自我實現，開始出現以民族為界分的方式，此時所產生的觀念乃是為了維持社會和平，因此有了以個別民族或政治系統的主張；族群分類乃是為了平反族群與族群之間所蒙受到的不公平待遇，因此以族群作為一種政治上弱勢族群抵抗優勢族群的主張。族群的意識乃是隨著時間推演出的界分結果，並且隨著時間的延展，族群之間的類屬概念也會因此而分裂或合併。
關於族群意識的解釋有兩個理路「原生連帶」及「情境論」。從原生連帶的觀點看來，群體之所以有族群意識乃因為文化成員擁有其獨特的文化，意識自己屬於這個族群。情境論對於族群就有不同的解釋，他們認為族群意識是族群成員為了適應新社會情境需要所產生的。
情境論認為族群的出現是假設過去族群曾經存在。然而，在新的社會情境中有需要，所以「舊的」認同因此被動員。這也正是當代社會動員時，往往將族群意識與族群認同依附於一個過往的認同之上。可是這種動員的認同與敵我的劃分卻是為當代的需要所來。由此可知，這些關於族群認同之內涵都屬於社會建構下的結果。作者認為個體之間的差異雖然存在，但是身在集體的社會中，與所處的社會建立起一套相互的「集體認知」，最後成為一套敵我文化差異系統。社會運動者皆會宣稱自己所代表的是一套長久以來的歷史經驗、文化經驗的累積；然而，文化與族群的關係有可能是相反的，反倒是因為有需要才在歷史中找尋可用的資源、強調細節，也就是開始強調差異。
這種族群的運動與近代的公民觀念、二次大戰後各國的同化，有著相當緊密之關係。70年代後同化的要求開始因為「族群意識覺醒」而鬆動，各國境內的少數族群開始要求國家保障平等政治經濟權利及獨特語言文化。社會運動者、群眾運動者開始找尋可以說服族群內部、外部、國家管理者的因素，並且要求國家設法保障其應有的文化地位與團體權利。明顯的，當代的族群劃分是一種認同建構，一種為了區分他者所產生的認同。
族群的認同可以突破個人有限的生命，個人因為認同而進入社會、進而將個體納入集體之中，歸屬於某一特定團體，這正是族群認同的功能之一。另一方面，族群的建構運動可被用於對抗族群之間的歧視。族群認同可以界定一個規模較大的團體以對抗「族群不平等」。過往的「成就性身分」在社會型態的轉型後已經無法滿足人類歸屬的需求，因此，族群成為一個理想的替代單位。作者在此並未提出合理的族群分類方式，但是，他重申：「族群」並不是因為有一些本質性的特質才存在。族群團體其實是被人們的族群想像所界定出來的。
本書的第一部份以西方對於族群的定義、族群的功能來理解「族群」的這一個分類是由何而來，及該如何理解。作者並且不斷的提醒，這一個族群的分類與運動者有著十分密切的關係。這些運動者透過尋找過往歷史得以建構「族群意識」、「族群想像」的痕跡，並因為政治上的「族群的不平等認知」、「族群的相對剝奪感」，成功的將族群中的成員連結。
本書的第二部分將台灣四大族群分類想像作深度的理解。關於四大族群的分類並非突然出現的類別概念。作者指出閩南人、客家人、原住民、外省人都是一種位於特定歷史空間中相對性區分的概念產物。而且，每一個類屬都有明顯的對比對象。例如：「泛原住民」乃是1980年代初期原住民運動過程中，為界定出一共同壓迫者－「漢人」，才產生相對應的「泛台灣原住民」的族群想像。同樣的「外省人」、「本省人」、「客家人」也都是在政治或語言文化歷史經驗中區分時，被實踐而出的分類。
然而，上述分類系統內部卻是充滿多重的歧異性。依照台灣實際狀況的族群分，個人具備有多重的族群認同。一個被界定為「外省人」的人也可能被界定為「漢人」；一個「閩南人」同時也可能具備「本省人」及「漢人」的身分。事實上，個人的族群身分，在不同的族群的界定方式下，是多重的。如果以一個人只能擁有一個「族群身分」，這種觀點就落入「本質論」的窠臼。作者在此提醒讀者分類是難以真正區分清楚。但是，我們更應該理解台灣各族群區分是在何時、何種狀況下變得比其他分類重要、是什麼因素造成這樣的分類。
閩南人、外省人、原住民族、客家人就是90年代後陸續以對立性的政治位置相繼出現。這些相對的分類其實掩蓋族群內部大量的差異存在。例如：泛原住民分類中還有十大族群的差異、外省人也涵蓋的中國大陸各地人種的不同。這些不同的族群分野定義，實際上是非常不清。這些分類乃長時期中特定歷史、社會背景中積累出來的。
作者在此提出「現代族群分類想像」三個主要內涵：1.族群區分2.族群平等3.國家對族群的義務。這是以公民的關係來思考個人與其他文化群體的關係。「族群想像」是特定時空下民主化政治訴求的副產品。
日據時代、八○年代之前，台灣並無明確的「本省人」、「外省人」界分，民族想像一直以來為台灣主要凝聚的群體概念。七○年代後期為了對抗國民黨的「中國民族主義」，反對運動開始建構「台灣民族主義」，強調國民黨是一個壓迫台灣人民的「外來政權」，要求「台灣人」站出來。這樣的論述乃為誘發本省人對於自身處於政治劣勢的覺醒。在八○年代後期特殊的政治結構下，「本省人意識」在族群運動中逐漸升高。
這種族群不平等待遇的訴求也成為原族民族出現的關鍵因素，台灣的泛原住民族涵括十數個不同的族群。八○年代後的「原住民運動」正是建構原住民成為一個弱勢族群的主要論述策略。八三年的「高山青」及八四年的「台灣原住民族群權利促進會」所推動的原住民運動讓各部落跨越原本不同部落的差異，建立起來的「泛原住民認同」。戰後新世代原住民青年共同發現他們不利的身分，他們的成長經驗都感受到類似的不平等經歷。這種共同經驗使得「泛原住民」身分認同變得有意義。在內部的意識凝聚及當時黨外運動的推波助瀾之下，使得原住民意識形成。這股力量的出現是一種反抗壓迫的認知及集體行動的結果。
泛客家人的族群意識也是透過八○年代後期的客家文化運動而建立的群體認同。透過「還我母語」、澄清「義民廟之污名」，客家人以一種對抗閩南人之對立性位置建立出以所有客家人為集體的「泛客家人」認同想像。客家人作為一種族群分類想像正式開啟台灣多元族群想像之里程。
相較與原住民、客家人等族群名稱的出現，「外省人」這個族群在族群想像的概念發展中是一個更晚出現的分類。1949年前後將近百萬大陸人士移入台灣，他們過往的社會處境使得他們在台灣本地逐漸發展相對於本地人的「大陸人」我群意識：1.工作的同質性2.對於家國的依賴3.共同政治意識型態4.共享記憶5.逃離家園。這些因素再加上本省人的敵意，外省人逐漸發展出相對於「本省人」的群體區分感。然而，外省人並未在經濟層面享有優勢位置，許多外省人無法享受到經濟起飛的實質利益，開始產生相對剝奪感。但是，「外省人」弱勢族群意識，乃是於政治與文化往本土化發展後才逐漸成形。七○年代蔣經國先生對於本土青年的拔卓、八○年代國民黨本土勢力的競爭，開始讓第二代的外省青年明顯感受到相對剝奪感。九○年代後外省人口在比例上偏低，無法取得政治上之資源，使得這個族群成為一弱勢族群。本土文化甦醒過程中，政治上開始對於日本殖民政府的歌頌，造成外省人集體經驗被忽視，使得外省人發展出強烈的社會文化相對剝奪感。也都是凝聚外省人集體想像的主要因素。
台灣四種對比性的族群類屬，乃於不同時空狀態下產生，也是不同層次針對不同「族群」的運作。1993年因為新黨與民進黨的衝突，民進黨對新黨喊出：「中國豬滾回去」的口號，被許多外省知識份子詮釋為「本省人排斥外省人的證明」，族群之間的陰謀論更是將台灣族群緊張和不信任感推到高峰。1995年民進黨提出「大和解」、「大聯合政府」主張。並將台灣現存的各種族群分類整合起來，形成「四大族群」的說法。經歷1980年代各種尊重文化差異性的運動洗禮後，台灣漸漸能接受「多元族群並存」的現實。「四大族群」的說法不再只是族群對抗的意涵，也脫離傳統「族群意識」的思考方式。
實際上，台灣的族群緊張關係並未因此淡化。由於「國家認同」與「民族想像」的對立與爭議，在經驗上和台灣目前「族群想像」的歷史與文化內涵有高度的重疊，因此，族群想像成為最容易進行對抗「民族主義」的政治手段。民族想像衝突的另一個重要族群基礎乃在於－族群成員擔心自己的族群未來成為弱勢者，因而出現較為激進的說法，例如偏激的台灣民族主義者衍生出來的「賣台集團」正是用來指控中國民族主義想像的部分外省人。
台灣「四大族群」論述旨在追求族群之間的和諧與互相尊重的理想。然而，似乎無法完全壓制住不同族群想像間的論述對抗與衝突之現實。作者認為這樣的主要因素，與歷史的機緣巧合有關：不同的「族群想像」成為互相對抗的「民族想像」建構與論述的基礎所導致。只要台灣的「民族想像」衝突持續，族群想像的衝突也將難以避免。
最後作者指出：現代分類與族群運動的需要，決定了「過去的歷史與文化」被解讀以及被詮釋的方式，以建構成一套說明我族「目前處境」及「未來目標」的論述。他認為，建構是一套完整的族群論述而非任意捏造。運動者提出族群意識論述時並非完全被動的受制於史實的限制，而是有相當的主動性，選擇性的強調或忽略某些史實。在事實間衍生出一套關於族群的過去、當今的處境與未來的目標「完整論述」。這種論述根據「當前分類的需要」，而非過去的共同性作為論述內容的原則。最後作者進一步說明，內部必須明白關於過去歷史的爭論、現在的不滿、未來的理想族群關係期望，如此才可能打破「族群想像」衝突中的激情、看到「族群想像」的正面特質，使族群認同成為社會凝聚潛力，並成為有效的社會運動手段，以確保弱勢文化群體能享有社會正義。
作者在文章中不斷的以社會運動、族群想像、歷史巧合作為其推論的重要因素。文中見到他對於當下族群分類的想像的歷史考究，但是，作者卻忽略這個歷史乃特定時空下被篩檢、建構的紀錄。因此，採用這些已被篩檢、建構過的歷史資料，該如何正確地去斷定歷史事件的偶發或巧合呢？作者指出社會運動者放大、選用某一部份的歷史作為論述的基礎，卻忽略自己本身也是以部分的視野來選用歷史、澄清歷史，來作為辯證族群想像之間的正當性。
再者，作者以西方對於個人對於族群的想像建構，似乎隱含族群是先天性的不存在，但是作者忽略中國人千年來本就是人際取向的社會，從傳統五倫的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友關係中，可看出個人發展與其緊密聯繫，而這種取向與西方強調個人自由、個人參與或個人經濟活動的個人主義有其明顯差異。血親關係和人際取向雖然是不可被驗證，但往往影響著個人行為與認知。家族所扮演的中介因素就是影響個人認同及群我想像不可忽視的一環。若依照西方對於現代性概念所發展出的族群想像論述直接套用於台灣的現代化表徵生活型態，未免過於武斷，也忽略相同表面下認知系統發展的差異性。因此，台灣的族群想像雖有著如同西方的對立性位置，但是人我差異的認知、社會取徑的影響與西方工業化的歷史脈絡有所不同，這也都可能是台灣族群想像分類得以成功的重要環節。
雖然，作者在文中表示：族群認同乃「一個現代分類的需求，建立於過往之歷史文化經驗」的想像概念，這個被社會運動分子使用的狀態雖有衝突、激情，但是卻有助於確保弱勢文化群體享有社會正義。的確，這樣對於族群想像的論述建立，確實能夠協助弱勢保障自我的文化與政治上的資源。然而，作者卻忽略這些操弄族群想像的社會運動者刻意分化的狀態所造成的可能是分離主義的誕生，或是一種物種上的優勢與歧視的排他主義。
另外，我們也必須了解，族群意識的建立不一定必然與保障弱勢族群有直接的因果關係。保障弱勢族群的政治位置與實際文化經濟資源，不必然只能透過族群想像才能達成。反之，透過族群的想像，也不必然達成保障弱勢族群之遠景。這種二分的思維似乎要為社會運動者所建構出的內容，作一種正義性的辯駁。倘若過程中，運動者將原先的群體標籤為他者、或出現污名化行徑，是否也應當理解接受他們所倡導運動的正義性、正當性？這種過於美名化的狀態，可能是作者忽略討論的。
本書的確提供台灣當代族群想像一個歷時性的考究與理解的路徑。作者藉由西方族群發展的概念對台灣歷史中各族群的出現作一邏輯性的解釋，提醒眾人以更寬容的視野來理解社會運動者、以更多元的角度來包容族群的差異。本書期望以相互理解為出發，寄望大眾能以更高的視野跳脫台灣當代紛亂的族群紛爭。
參考書目：
王甫昌，2003，《當代台灣社會的族群想像》，台北：群學。
台灣的四大族群的定義在台灣政治轉型的過程中，越來越清晰；四大族群成為一種政治運作過程中的分類結果。這樣的理解，乃奠基於一個社會建構下的視點；這似乎正是本書對於族群分類的出發點。作者透過歷時性的分析，分別探討台灣的閩南人、客家人、原住民、外省人等歸類的標籤所出現的時間與歷史偶然性。本書的用意在於解釋這些族群類別的劃分，而不是政治利益者、歷史學者所刻意經營建構的分類模式。這將有助於讓被分類的族群得以相互理解，不再困於政治上的分類僵局與紛爭。
本書共有兩大部分：一、西方社會中族群概念的產生、認同與新社會的關係；二、台灣四大族群分類脈絡的出現與對抗性使用的偶然性。作者希望透過檢視西方社會對於族群想像所產生的定義以理解人與人的分類方式。此種以族群的分類系統與原生的差異是否有直接之關係在本書的前半段作一討論。作者藉由西方族群概念的想像與關係引申討論台灣當代所面對的族群問題，試圖為這種因政治而生產的分類方式找到一個合理的解釋。
第一部份共有三節，主要的論點為「什麼是族群」、「什麼是族群認同」，並更進一步探討族群的定義、近代出現的族群分類、族群認同的功能。作者指出族群Ethnic groups出現於1950-1960年代，過往較常用來描述類似現象的名詞是race或nation。當代研究者所下的定義為：「族群是指一群因為擁有共同的來源，或是共同的祖先、共同的文化或語言，而自認為，或者是被其他人認為，構成一個獨特社群的一群人」。由此可見，族群相對於其他團體的認同，最獨特之處，在於他是以強調成員之間的「共同來源」或「共同祖先」，作為區分「我群」與「他群」的標準（P 10）。此種區分往往為運動者所使用而成一種歷史下的、文化中的族群起源，用以界定「我們是誰」。
這個「我們是誰」的概念乃是因為群體與群體之間產生了衝突的對比關係，當團體之間沒有衝突產生，即使有差異存在也不會構成直接的「相對性」。而這些相對性與弱勢族群的「認知差異」、「不平等認知」、與「集體行動必要性認知」族群意識有關。透過這三階段讓人們與陌生人產生連帶關係、建立一種「類家族」的概念。這種團體感是一種建立下的「想像」結果，因此這些不同族群的想像和差異只是個人文化上的外顯不同，並不能抹去人身為人的這個事實，也更無熟高熟輕的區別。
歷史發展進程中並無清楚的人種區別，劃分人的類別是一近代的產物。從歷時性中去探究，可發現各區域以往只有將與自己具有相同體質特色、文化、語言、與習俗者，視為同類人，其他即被劃於人的定義之外。近代的分類以種族分類、民族分類與族群分類最為顯目。種族主義是殖民主義及帝國主義下的產物，藉由區別人種與生物，合理化管治者對於原住民的殖民統治；為達到民族的自我實現，開始出現以民族為界分的方式，此時所產生的觀念乃是為了維持社會和平，因此有了以個別民族或政治系統的主張；族群分類乃是為了平反族群與族群之間所蒙受到的不公平待遇，因此以族群作為一種政治上弱勢族群抵抗優勢族群的主張。族群的意識乃是隨著時間推演出的界分結果，並且隨著時間的延展，族群之間的類屬概念也會因此而分裂或合併。
關於族群意識的解釋有兩個理路「原生連帶」及「情境論」。從原生連帶的觀點看來，群體之所以有族群意識乃因為文化成員擁有其獨特的文化，意識自己屬於這個族群。情境論對於族群就有不同的解釋，他們認為族群意識是族群成員為了適應新社會情境需要所產生的。
情境論認為族群的出現是假設過去族群曾經存在。然而，在新的社會情境中有需要，所以「舊的」認同因此被動員。這也正是當代社會動員時，往往將族群意識與族群認同依附於一個過往的認同之上。可是這種動員的認同與敵我的劃分卻是為當代的需要所來。由此可知，這些關於族群認同之內涵都屬於社會建構下的結果。作者認為個體之間的差異雖然存在，但是身在集體的社會中，與所處的社會建立起一套相互的「集體認知」，最後成為一套敵我文化差異系統。社會運動者皆會宣稱自己所代表的是一套長久以來的歷史經驗、文化經驗的累積；然而，文化與族群的關係有可能是相反的，反倒是因為有需要才在歷史中找尋可用的資源、強調細節，也就是開始強調差異。
這種族群的運動與近代的公民觀念、二次大戰後各國的同化，有著相當緊密之關係。70年代後同化的要求開始因為「族群意識覺醒」而鬆動，各國境內的少數族群開始要求國家保障平等政治經濟權利及獨特語言文化。社會運動者、群眾運動者開始找尋可以說服族群內部、外部、國家管理者的因素，並且要求國家設法保障其應有的文化地位與團體權利。明顯的，當代的族群劃分是一種認同建構，一種為了區分他者所產生的認同。
族群的認同可以突破個人有限的生命，個人因為認同而進入社會、進而將個體納入集體之中，歸屬於某一特定團體，這正是族群認同的功能之一。另一方面，族群的建構運動可被用於對抗族群之間的歧視。族群認同可以界定一個規模較大的團體以對抗「族群不平等」。過往的「成就性身分」在社會型態的轉型後已經無法滿足人類歸屬的需求，因此，族群成為一個理想的替代單位。作者在此並未提出合理的族群分類方式，但是，他重申：「族群」並不是因為有一些本質性的特質才存在。族群團體其實是被人們的族群想像所界定出來的。
本書的第一部份以西方對於族群的定義、族群的功能來理解「族群」的這一個分類是由何而來，及該如何理解。作者並且不斷的提醒，這一個族群的分類與運動者有著十分密切的關係。這些運動者透過尋找過往歷史得以建構「族群意識」、「族群想像」的痕跡，並因為政治上的「族群的不平等認知」、「族群的相對剝奪感」，成功的將族群中的成員連結。
本書的第二部分將台灣四大族群分類想像作深度的理解。關於四大族群的分類並非突然出現的類別概念。作者指出閩南人、客家人、原住民、外省人都是一種位於特定歷史空間中相對性區分的概念產物。而且，每一個類屬都有明顯的對比對象。例如：「泛原住民」乃是1980年代初期原住民運動過程中，為界定出一共同壓迫者－「漢人」，才產生相對應的「泛台灣原住民」的族群想像。同樣的「外省人」、「本省人」、「客家人」也都是在政治或語言文化歷史經驗中區分時，被實踐而出的分類。
然而，上述分類系統內部卻是充滿多重的歧異性。依照台灣實際狀況的族群分，個人具備有多重的族群認同。一個被界定為「外省人」的人也可能被界定為「漢人」；一個「閩南人」同時也可能具備「本省人」及「漢人」的身分。事實上，個人的族群身分，在不同的族群的界定方式下，是多重的。如果以一個人只能擁有一個「族群身分」，這種觀點就落入「本質論」的窠臼。作者在此提醒讀者分類是難以真正區分清楚。但是，我們更應該理解台灣各族群區分是在何時、何種狀況下變得比其他分類重要、是什麼因素造成這樣的分類。
閩南人、外省人、原住民族、客家人就是90年代後陸續以對立性的政治位置相繼出現。這些相對的分類其實掩蓋族群內部大量的差異存在。例如：泛原住民分類中還有十大族群的差異、外省人也涵蓋的中國大陸各地人種的不同。這些不同的族群分野定義，實際上是非常不清。這些分類乃長時期中特定歷史、社會背景中積累出來的。
作者在此提出「現代族群分類想像」三個主要內涵：1.族群區分2.族群平等3.國家對族群的義務。這是以公民的關係來思考個人與其他文化群體的關係。「族群想像」是特定時空下民主化政治訴求的副產品。
日據時代、八○年代之前，台灣並無明確的「本省人」、「外省人」界分，民族想像一直以來為台灣主要凝聚的群體概念。七○年代後期為了對抗國民黨的「中國民族主義」，反對運動開始建構「台灣民族主義」，強調國民黨是一個壓迫台灣人民的「外來政權」，要求「台灣人」站出來。這樣的論述乃為誘發本省人對於自身處於政治劣勢的覺醒。在八○年代後期特殊的政治結構下，「本省人意識」在族群運動中逐漸升高。
這種族群不平等待遇的訴求也成為原族民族出現的關鍵因素，台灣的泛原住民族涵括十數個不同的族群。八○年代後的「原住民運動」正是建構原住民成為一個弱勢族群的主要論述策略。八三年的「高山青」及八四年的「台灣原住民族群權利促進會」所推動的原住民運動讓各部落跨越原本不同部落的差異，建立起來的「泛原住民認同」。戰後新世代原住民青年共同發現他們不利的身分，他們的成長經驗都感受到類似的不平等經歷。這種共同經驗使得「泛原住民」身分認同變得有意義。在內部的意識凝聚及當時黨外運動的推波助瀾之下，使得原住民意識形成。這股力量的出現是一種反抗壓迫的認知及集體行動的結果。
泛客家人的族群意識也是透過八○年代後期的客家文化運動而建立的群體認同。透過「還我母語」、澄清「義民廟之污名」，客家人以一種對抗閩南人之對立性位置建立出以所有客家人為集體的「泛客家人」認同想像。客家人作為一種族群分類想像正式開啟台灣多元族群想像之里程。
相較與原住民、客家人等族群名稱的出現，「外省人」這個族群在族群想像的概念發展中是一個更晚出現的分類。1949年前後將近百萬大陸人士移入台灣，他們過往的社會處境使得他們在台灣本地逐漸發展相對於本地人的「大陸人」我群意識：1.工作的同質性2.對於家國的依賴3.共同政治意識型態4.共享記憶5.逃離家園。這些因素再加上本省人的敵意，外省人逐漸發展出相對於「本省人」的群體區分感。然而，外省人並未在經濟層面享有優勢位置，許多外省人無法享受到經濟起飛的實質利益，開始產生相對剝奪感。但是，「外省人」弱勢族群意識，乃是於政治與文化往本土化發展後才逐漸成形。七○年代蔣經國先生對於本土青年的拔卓、八○年代國民黨本土勢力的競爭，開始讓第二代的外省青年明顯感受到相對剝奪感。九○年代後外省人口在比例上偏低，無法取得政治上之資源，使得這個族群成為一弱勢族群。本土文化甦醒過程中，政治上開始對於日本殖民政府的歌頌，造成外省人集體經驗被忽視，使得外省人發展出強烈的社會文化相對剝奪感。也都是凝聚外省人集體想像的主要因素。
台灣四種對比性的族群類屬，乃於不同時空狀態下產生，也是不同層次針對不同「族群」的運作。1993年因為新黨與民進黨的衝突，民進黨對新黨喊出：「中國豬滾回去」的口號，被許多外省知識份子詮釋為「本省人排斥外省人的證明」，族群之間的陰謀論更是將台灣族群緊張和不信任感推到高峰。1995年民進黨提出「大和解」、「大聯合政府」主張。並將台灣現存的各種族群分類整合起來，形成「四大族群」的說法。經歷1980年代各種尊重文化差異性的運動洗禮後，台灣漸漸能接受「多元族群並存」的現實。「四大族群」的說法不再只是族群對抗的意涵，也脫離傳統「族群意識」的思考方式。
實際上，台灣的族群緊張關係並未因此淡化。由於「國家認同」與「民族想像」的對立與爭議，在經驗上和台灣目前「族群想像」的歷史與文化內涵有高度的重疊，因此，族群想像成為最容易進行對抗「民族主義」的政治手段。民族想像衝突的另一個重要族群基礎乃在於－族群成員擔心自己的族群未來成為弱勢者，因而出現較為激進的說法，例如偏激的台灣民族主義者衍生出來的「賣台集團」正是用來指控中國民族主義想像的部分外省人。
台灣「四大族群」論述旨在追求族群之間的和諧與互相尊重的理想。然而，似乎無法完全壓制住不同族群想像間的論述對抗與衝突之現實。作者認為這樣的主要因素，與歷史的機緣巧合有關：不同的「族群想像」成為互相對抗的「民族想像」建構與論述的基礎所導致。只要台灣的「民族想像」衝突持續，族群想像的衝突也將難以避免。
最後作者指出：現代分類與族群運動的需要，決定了「過去的歷史與文化」被解讀以及被詮釋的方式，以建構成一套說明我族「目前處境」及「未來目標」的論述。他認為，建構是一套完整的族群論述而非任意捏造。運動者提出族群意識論述時並非完全被動的受制於史實的限制，而是有相當的主動性，選擇性的強調或忽略某些史實。在事實間衍生出一套關於族群的過去、當今的處境與未來的目標「完整論述」。這種論述根據「當前分類的需要」，而非過去的共同性作為論述內容的原則。最後作者進一步說明，內部必須明白關於過去歷史的爭論、現在的不滿、未來的理想族群關係期望，如此才可能打破「族群想像」衝突中的激情、看到「族群想像」的正面特質，使族群認同成為社會凝聚潛力，並成為有效的社會運動手段，以確保弱勢文化群體能享有社會正義。
作者在文章中不斷的以社會運動、族群想像、歷史巧合作為其推論的重要因素。文中見到他對於當下族群分類的想像的歷史考究，但是，作者卻忽略這個歷史乃特定時空下被篩檢、建構的紀錄。因此，採用這些已被篩檢、建構過的歷史資料，該如何正確地去斷定歷史事件的偶發或巧合呢？作者指出社會運動者放大、選用某一部份的歷史作為論述的基礎，卻忽略自己本身也是以部分的視野來選用歷史、澄清歷史，來作為辯證族群想像之間的正當性。
再者，作者以西方對於個人對於族群的想像建構，似乎隱含族群是先天性的不存在，但是作者忽略中國人千年來本就是人際取向的社會，從傳統五倫的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友關係中，可看出個人發展與其緊密聯繫，而這種取向與西方強調個人自由、個人參與或個人經濟活動的個人主義有其明顯差異。血親關係和人際取向雖然是不可被驗證，但往往影響著個人行為與認知。家族所扮演的中介因素就是影響個人認同及群我想像不可忽視的一環。若依照西方對於現代性概念所發展出的族群想像論述直接套用於台灣的現代化表徵生活型態，未免過於武斷，也忽略相同表面下認知系統發展的差異性。因此，台灣的族群想像雖有著如同西方的對立性位置，但是人我差異的認知、社會取徑的影響與西方工業化的歷史脈絡有所不同，這也都可能是台灣族群想像分類得以成功的重要環節。
雖然，作者在文中表示：族群認同乃「一個現代分類的需求，建立於過往之歷史文化經驗」的想像概念，這個被社會運動分子使用的狀態雖有衝突、激情，但是卻有助於確保弱勢文化群體享有社會正義。的確，這樣對於族群想像的論述建立，確實能夠協助弱勢保障自我的文化與政治上的資源。然而，作者卻忽略這些操弄族群想像的社會運動者刻意分化的狀態所造成的可能是分離主義的誕生，或是一種物種上的優勢與歧視的排他主義。
另外，我們也必須了解，族群意識的建立不一定必然與保障弱勢族群有直接的因果關係。保障弱勢族群的政治位置與實際文化經濟資源，不必然只能透過族群想像才能達成。反之，透過族群的想像，也不必然達成保障弱勢族群之遠景。這種二分的思維似乎要為社會運動者所建構出的內容，作一種正義性的辯駁。倘若過程中，運動者將原先的群體標籤為他者、或出現污名化行徑，是否也應當理解接受他們所倡導運動的正義性、正當性？這種過於美名化的狀態，可能是作者忽略討論的。
本書的確提供台灣當代族群想像一個歷時性的考究與理解的路徑。作者藉由西方族群發展的概念對台灣歷史中各族群的出現作一邏輯性的解釋，提醒眾人以更寬容的視野來理解社會運動者、以更多元的角度來包容族群的差異。本書期望以相互理解為出發，寄望大眾能以更高的視野跳脫台灣當代紛亂的族群紛爭。
參考書目：
王甫昌，2003，《當代台灣社會的族群想像》，台北：群學。
誰的喪禮
誰的喪禮
問題意識：
筆者於日前參予協助一場喪禮，喪禮中悲慟氛圍讓人難忘。更難以釋懷的乃是：喪禮過程中，死者的親屬與未亡人對於這場喪禮的堅持各有不同之見解。死者的兄長給予父叔面向、血緣面向上的應該持有之禮數建議；未亡人平日與娘家互動甚多，娘家於這悲慟時刻更是給予多重的關照與打禮。從死者應該穿著的衣服，到火化、土葬、入塔，大小衝突不斷。死者的兄長表示這些方式不屬於他們「那邊人」的習俗；未亡人接受母舅這方的建議一切以死者生前習慣為主。自頭七誦經或作法會，到入葬前夕，整個場域都充滿不同的權力拉扯。氣氛中除了悲傷還有各種的矛盾與尷尬。原來死亡，不是筆者所想像的死亡、不是生命的終結，死亡還有一個身分識別的重要工作。那究竟如何識別這個身分，這個身分是從死亡才開始被標示嗎？還是死亡只是一個引子，它引出我們對於死者的想像？引出我們對自己與死者關係的想像？每個人對於死者的身分的界分都相同嗎？
上述的這一事件引起筆者對於「死亡」的興趣，筆者並不是要談物理上死亡、消逝的定義。反倒是希望藉由社會、文化的分類系統來理解人的身分、理解文化累積、或社會形塑人。例如：筆者返鄉掃墓時，見到墳上所壓的金紙，不過就是金紙，然而，年長的伯叔隨即區辨該墓地為客家人所有。這種區分他人的方式，並不因人的死亡而停止。死亡者的身分和在世時自我身分的區別，似乎成為兩件事。中國人是如何看待死亡的？死亡與生命的關係究竟是怎麼一回事？喪家為死者所辦理的喪禮，究竟是誰的喪禮、是死者的、還是喪家、還是社會的？真的有一種純粹的「什麼人」的葬禮嗎？喪禮的處理又該如何看待、如何被理解呢？閩南人、中國人用什麼方式來處理葬禮？這些提問其實都牽涉閩南人與中國人對於生死概念的分類，這些分類似乎又再度影響著人們未來生活的方式與想像。這種分類是文化累積還是社會建構的，這正是本文試圖討論的範疇。
生死互體、互滲？
每一個聚落、社群對於生活週遭的事物都有不同的界定方式，這些界定方式往往與各地域、各空間中的人群所面對到的事物環境有關。南島的各部落對於死的定義就非常不同，某些地區的人認為身體的死去只是一種離去，並且透過其他形式繼續與社群一起；某些地區則認為死去的族人再死亡後會因為時間的長短而改變與部落的連結方式。
死亡是活著的延續、死亡是進入另一個領域、或死亡是另一種型態的存在。都顯示出每一個地區對於生命的看法。這個生命的看法，並未如同西方以實證的方式可以進行理解與分析。每種人群依其與自然社會的連結強弱，會有不同的理解思維。部分的西方學者看待東方、看到中國對待死亡的儀式、對待死者的方式，都僅選擇表面的行為、或表現來進行分析。因此，這類的學者往往看到的事，未進化民族對於鬼魂的恐懼、或者對於惡靈的迷信。
西方對於中國的死亡觀往往是充滿偏見的，這種偏見與西方思維的分類有著密切的關係。我們對於死亡的理解也有區域性的不同，閩南人對於死亡的概念乃是進入一個「西方極樂世界」、而中國少數民族還保有天葬的儀式與制度、某些台灣原住民族的二次葬與閩南人的二次葬有著相類似的儀式。這些儀式都與各民族看待人的觀念有所交錯。人不是單獨存在的人，所以人的死亡也非個人的死亡。
不同族群的人，對於不同事物的理解與他們生活環境有關，生活環境影響著各族群的分類系統與認知。同樣的，這些分類系統不全然都具備相等的區別概念。涂爾幹提及各種分類系統的差異時，點出中國把人依照萬物與陰陽的關係來進行分類系統，藉由神和事物的聯繫來表現從屬或並列的關係。不同的事物個別有一個中心觀念、一種主導概念（Durkheim，2000：P81）。因此每一個神都有其互體，互體是藉由不同的形式展現它們其他的功能。涂爾幹認為這樣的分類是具有多神邁入一神信仰的階段，神明之間相互化約（Durkheim，2000：P81）。實際上，涂爾幹的理解是以一神信仰的角度來理解中國的分類。一個台灣或中國的婦女並不會認為助生娘娘與媽祖是兩個互體，從來也不會將神農氏與地藏王菩薩的位置有所誤認。神明之間或許都有避災保佑之能力，但是對於各種神權的能力是相互不干擾的。
因此，這種分類系統能否真正解釋中國人的分類觀念有待嚴格的檢證，同樣的，如果以這樣的方式來理解中國人對於死亡的概念也會引出多種的模糊論點。中國對於死亡的概念式多重且不相矛盾的，人的往生在中國人的分類中有老年的終老、意外的枉死、嬰兒的猝死，多種以歲數、外力的關係所影響死後的地位與界分。這些分類與所處的社會環境的人倫觀及宇宙陰陽的平衡觀比較有關係。這種關係在某些人類學家的論基中會形成一種互滲的概念。正如布留爾對於中國喪葬的解釋，他以各種表象之間影響著人的行為作為中國人理解死亡的基礎。他曾指出中國人恐懼自己的影子會被棺材蓋蓋入死者的棺材內，乃是因為影子和人的互滲關係。因為影子是人的一部份，若影子遭遇不測同樣的影子的所有人也會遭逢厄運。就如同毛髮與指甲與所有人的關係一樣，毛髮一但受到巫術的詛咒，所有人同樣會面臨凶事。
這種互滲的關係雖然比較接近中國人對於事物的看法，但是還是過於簡化中國人對於宇宙的理解。但是布留爾提到的互滲的這個連結，對於解釋中國人的分類概念是有幫助的。布留爾提及的原始思維與邏輯，暗示著一種人與自然的漫射關聯。這種暗示忽略中國人與宇宙、陰陽的平衡觀，例如，中國人會有善鬼、惡鬼等不同的區分，乃是因為鬼魂生前與宇宙的關係。鬼魂又與群體社會的關係，這個關係就牽涉到死者與社會的關係。自然因素的死亡、突發狀況的意外死亡都與宇宙交錯的影響社群的互滲，這並不是一種漫射式的互滲關係得以解釋。
喪禮的開始（誰的喪禮）
Rita Astuti在People of the Sea中提出在馬達加斯加的Vezo人有著兩套對於人的看法，一套是人活著所從事的行為、另一為人死亡親屬為其界分的關係。在這些臨海的部落中，並不在意人的過往從何來反倒是強調現在所從事的行為，現在成為什麼人，對於人的概念他們所強調的是一現在式的狀態。然而，一但牽涉到死亡他們對於死者的身分界分就非常清楚。現在是一個持續的動態，因為這個持續的動態，所以Vero成為一個海邊的人。不同的事，當他們死亡時，他們回歸到一個過去身分的狀態、過去從哪來、血緣源自何方的身分。因此，喪禮對他們而言是一個對死者身份的釐清；同時喪禮也是親屬對於死者一個遠離的動作。
西方人的喪禮又與Vero人不同，西方的思維中死亡的斷定與其生理上的機能停止相關，但是卻不是身分上的切斷。人們藉由告別式來對死者表示最後的敬意。親屬的團聚與送別與血緣及人際關係有著綿密的關係。在世活著的身分並沒有與死者的身分有多大的區別。同樣都是人的類屬，只是死人停止了生理上的功能。Vero人的生死與繼承等親屬關係與認同完全不同於西方。
同樣的，中國及台灣對於死亡的概念也表現在喪禮之中，可以確認的中國人的死亡後的所有喪葬行為與和諧有關。喪禮對於死者而言、還有家屬而言有其各別不同的意義，這個部分有一點類似Vero人看待死亡的關係，但是卻不盡相同。不同的地方在於中國人對於死亡的概念。因為Vero是一種將距離拉遠，而中國人、台灣人似乎不是這樣的狀態。
在頭七的祭典中，我們可以見到中國人對於死者的關照。中國人的守靈是一件非常重要的事。這個守靈家中必須是燈火通明，就筆者所見，燈火通明並不是要將死者排斥於外，這與Vero人點火、跳舞、聽音樂的習慣有所不同。Vero人在提醒死者已經死亡的事實，所以以音樂燈火來保持和死者的距離，他們以歡樂的氣氛來區隔死者和活者的不同（Rita Astuti，1995：96）。台灣人於死者出殯之前，家中不熄燈的概念與死者魂魄會返家的概念有關。因此，頭七成為一個重要的節日。民間有這樣的說法：死者死亡的前七日往往未意識到自己的死亡，因此在死者剛過世期間會不斷返家，燈火是為了死去的家人而留的。顯而易見，Vero人一樣點燈、一樣燈火通明他們所留的燈是為活著的人而存在；但是台灣民間習俗為死去親人留一盞回家的燈完全不同。
對於很多部落或區域的人民而言，死亡就是一個人死去。台灣民間習俗對於死亡分為數個階段，每個階段都是在世的親人與亡者的聯繫。但是這些聯繫必須符合一定的秩序，這些秩序與我們稍早前談論到的人倫的觀念有著非常大的關係。秩序表現於輩分的祭拜行為，這種祭拜與繼承的關係又是交錯一起。當一名男性死亡，通常尤其子嗣負責張羅該為亡者的一切事項，台灣人與中國人都有長子繼承該名亡者的身分與權力位置。這一個以父系或長者的社會，長子必須負責祭拜及各種與死者相關的事項之打點，明顯的，這與Vero的分工方式不一樣。在缺乏家嗣的狀況下，台灣人及中國人大都是次於該亡者地位的男性，如亡者的弟弟、或侄輩替代主持各種相關祭祀行為。很明顯的，君臣、父子、兄弟的關係在一個對於祭祀死者的場域是必須的。
死者與鬼
喪禮的辦理依照的乃是死者與在世人的關係，同樣的，喪禮的處理乃為處理社群對於鬼的關係。中國人及台灣人的文化背景中都有鬼這個元素，不論是個人生活中、或是在民間的神話之中。所有的文化及族群都有類似鬼魅的一種非人論述。非鬼魅的界別除了與我群體不同的區格外，非鬼的描述也是一種對於自然與環境中一些奇特現象的解釋。這些奇特現象依照涂爾幹的說法，一種跟信仰有關、泛神分類有關的分類。涂爾幹的理解缺乏中國獨特的宇宙平衡論點，宇宙的平衡影響著中國人的生活實踐，也影響著中國人對於人死後的人觀。
一般而言，中國人體系內的閩南人對於死亡的觀念是一種善終、一種壽終正寢的概念。當一個人歲數到達老年的狀態，那死亡是一種自然下必須面對的宇宙循環。一但，人於青年、壯年的階段去世，大部分都會被認為是英年早逝；若年紀更小、或未成年的人死去，通常稱為猝死或夭折。這些對於不同年齡階段死亡的形容可以見到中國人對於一個健全人的概念。一個所謂的善終，基本上是眾人所期待的。倘若，因為意外而死亡，這些人因為無法意識到死亡的來臨，也就成為帶有冤恨的鬼魂；又或是因為各種狀態而自殺的亡者，因為自我終了生命，為達到宇宙之間的平衡，因而無法進入極樂世界，也就成為漂泊的鬼魂。人們相信，通常這種非正常狀態下死亡的魂帶有較大的能量。因此這些鬼才會影響著在世的人、或者這些鬼魅方有控制其他力量的能量。
上面的推測，我們比較能理解，台灣民間對於鬼魅的恐懼與尊重，同樣的又與宇宙平衡有著莫大的關係。例如，剛出世或來不及出生的孩子，他們無法繼續在世間生存，因此來世間的慾望會轉換成一種強大的能量。民間有部分的人會藉由收集這種力量，吸納為自己可以運用的能量，所以，養小鬼的各種術事也都會出現於民間社會。這些對於魂魄的宇宙觀不僅在中國或台灣，同樣東南亞也有部分社群是有著類似的民間傳說。
關於魂魄與信仰的說法，直接影響著喪禮的進行與各種細節的安排。這也正是我們先前談到的秩序之緣故。秩序是一個與社會關係重要之連結，也是宇宙平衡的重要機制。這樣的價值影響著閩南人希望死於原鄉的慾望，客死他鄉的亡者大部分也會藉由各種方式於死後葬回原鄉、或找尋可以面對家鄉的方向安葬。也因為許多無法返鄉的病者、或帶有冤屈之人，死亡魂魄無法進入極樂世界遊蕩於世間。
因此，一個家庭處理家中亡者的過程，必須確保他們的親人的魂魄得以安息、必須確保他們親屬能夠收到家屬所給予的陪葬用品。招魂儀式就是這樣的一個思維下，所必須有的步驟。一但亡者死於意外、非自然因素、或不在家中，家屬必須安排招魂儀式，藉由招魂儀式中的幡旗將亡者引回安排好的牌位之中。這樣一來就能夠避免亡者的亡靈與孤魂野鬼一起，而後得以展開所有的法事。這些過程中，家屬都必須確認死者是否正確的跟隨著家人的引魂、及死者的所有需要。同時，這些處理自家死者的法事過程中，必須打點各路鬼神力量。因為亡者的魂魄有可能在死亡的空間中被其他力量給牽制。這種相關性的行為、一種講究平衡的祭拜行為，較難在西方看見，這與西方的一神信仰可能有關。
值得注意的是，招魂儀式與死者身體的安置可以是同時進行，也可能是分開進行的。部份因意外死亡的人，家屬未必能夠找到亡者完整的屍體。在此種狀態下，上述的儀式就有可能被迫提前或往後。但是，家屬還是希望能夠透過各種可行之方式讓過世之親人保有完整的身體。常見的車禍、及空難事件，家屬就可能先行舉行招魂儀式，讓死者魂魄不至於流浪過久，形成孤魂野鬼。水難或溺斃事件家屬就可能要確定死者後再進行招魂、這些招魂與安魂的儀式與死者的身體有關。家屬也可能在不確定家屬死亡之前，不願意進行相關儀式。這種死亡認定與身體的出現並無一定的邏輯。死者的身體在未與家人重聚之前通常並無特殊的能力，但是，許多死後幾經波折才與家屬重聚的亡者，可能透過七孔流血、留眼淚等各種狀態來與家屬告別。
西方對於上述的這些解釋，還是透過實證的方式來檢證亡者魂魄的可能不存在、或者一個靈魂的消失。但是，閩南人與中國部分地區對於三魂七魄的說法，可能更適合解釋這樣的現象。中國人及閩南人對於人與靈魂的關係並非是簡單的單數，因此死者即使死後，可能還有一個魂或魄會守著自己的身體，一直要至所有的喪事進行完，魂魄才能各有所位。這個觀念也不僅是對亡者的說法。中國人對於無法理解的病症、智能不足都會以這樣的觀念來進行理解。一但，所有魂魄回到主體身上，這個患者就會不藥而癒、甚至精神或智能狀態也會有所改善。鬼與魂魄的關係是緊密的，這或許能夠說明喪事處理期間其他祭祀行為。
對於Vero人而言，死亡只是一個人的死亡；對於西方的認知死亡是一個生命停止跡象，一個個體的停止，或一個與家族斷裂。但是，對於中國人或閩南人而言，死亡是邁入另一個世界、西方極樂世界。這是通往另一條延續的道路。有關西方極樂世界的本質為何？我們無法在此作說明與討論。但是就民間的說法來理解，通往西方的道路並不如此的順暢。死者的家屬所作的後續祭祀事項就是希望能夠讓死者在通往西方的道路得以順利。因此協助死者在未來的世界一切食衣住行也都是死者家屬必須要處理的。
前面提到的兩項：協助通往西方道路順遂；及處理死者未來的衣食。在中國人的子嗣觀念中是非常重要的。這也正是喪事的處理為何要由輩分較小的子輩、弟輩、或侄輩來進行之原因。協助死者一路的順遂，因此家屬必須在祭拜的過程中祭拜地藏王菩薩、還有各路的孤魂兄弟。因為這些無主孤魂可能會奪取、誘惑死者的魂魄，讓死者不得進入另一個世界，所以必須要準備好基數倍的貢品，來安撫這些無主孤魂；而地官、或地藏王菩薩將會協同引導亡者，同時也會保護亡者不受其他外力影響。這種社會體系的觀念與中國人的社會、官民概念都是延伸的，家屬不會希望死者死亡後進入一個沒有秩序、沒有社會的狀態。
同樣的，閩南人對於死後親人的照顧也是依照死者生前的希望，或者是說家屬不希望死者居無定所，這也就是家屬焚燒紙糊的洋房、汽車、金庫等用意。出殯之前，家屬會針對死者的需要焚燒給予死者。對於房子的樣式、還有房子的方位都有一定的考究。這與死者的需求是相同的，關於房子的樣式，可能依循死者所需要的平房、或洋房；但是，也有部分的家屬認為這些焚燒的祭品應該要越多越好、樣式越新越好。一個使以死者的意願為導向、一個是以社會導向作為決定的因素。這也因為各地的文化差異，而產生不同的解讀，這種細微的差異，卻是辨識死者生前社群特殊文化累積下的結果。中國人的姻親關係，經常會使得這兩種導向成為男女方家屬的爭議。例如：死後應該燒死者慣常穿的衣服、或者應該要另外新作西服、新購衣褲以彰顯家屬的孝心。這些爭執雖然荒謬，但是卻因此而確定死者是什麼人，這也正是家屬堅持的原因之所在。
喪禮的尾聲
家屬對於死者所作的祭祀儀式，還包含告別式。告別式乃是出殯前家屬與死者生前的親屬朋友為死者所進行的一場聚會。同時也是死者的身體離開世俗社會的準備。因此，家屬必須要在進行告別式之前將大部分的法事或誦經等儀式都進行完畢。同樣的，之前談論到的焚燒汽車、洋房等食衣住行之必需品也必須要能夠在此之前都進行處理。
告別式的前一個晚上，所有死者的子嗣近親都必須參予。以中國人獨特的家庭圓滿及生命延續的概念，包含有婚約未進門的媳婦也屬於這場法事的成員。自開始招魂、進行法事、到最後一天的法事。執事的誦經人員必須在每一個階段確認死者的生辰時間、死亡時間、及身分。尤其在最後一天將所有的紙糊的金童、玉女、洋房、汽車、房地契都必須註明死者的身分，同時，也必須要將其子嗣或負責主祭者的身份標示於這些紙製品之上。這兩個作為都是為了確認死者得以收到家屬的心意。同時，死者子孫的心意也透過這一個程序被看到。
部分女性家屬及兒童在此天前，大都協助處理祭祀貢品。她們並不負責祭祀的主要程序，反而是協助處理飯料、金紙等後援工作。部分的婦女集合一起折蓮花、金元寶等紙製品，紙蓮花是死者通往西方極樂世界用，同樣的，金元寶乃是亡者未來使用的流通貨幣。女性與男性在喪禮中分別扮演不同的角色，但是，這確實與男性繼承父系權力有關。
這個繼承關係限定了男女參予祭祀，是一種社會規範下所演變的。但是，同樣在台灣不同的部落就對這些限定有顯著的差異，我們所知道的排灣族就是一個長女（子）的社群，當然就不必然遵循這種男性主祭的規範。有一點更明確的是，這個規範與中國人的人倫的觀念是較為貼切。君臣父子的五倫觀念不僅影響著人們的日常生活，君臣、父子應有的規範與禮數更表現於家屬對死者一切事項的安排。清楚可見的，閩南人的風俗中兒子必須為父親喪事打禮；但是，卻不容許白髮人送黑髮人，若父母主持或參予這樣的喪禮，反而會讓該名死者無法違反五倫的正常發展，因此無法順利進入西方。
未成年、或未成親的青年若不幸死去，這些年輕的魂魄還是可能有對於家庭的需求、感情的需求。因此，這些年輕的魂魄可能會返家要求家人為她們尋求良緣，也因此有所謂的冥婚、或鬼妻。如果以科學的方式來檢證，這種冥婚的需求根本無法不符合邏輯。但是，如果能夠以中國的家庭觀念來理解，就會知道這是一種日常生活的延伸。因此對於台灣人而言，人的死亡後還是依循著倫理、秩序來進行。活著的人所遵循，死後的世界同樣遵守同一套的秩序。這樣一來，我們就能夠理解為何閩南人的喪葬是以子輩、男性來主持、為何父親主持兒子的喪禮是不被允許。
喪禮的部分不單單只是遵循社會秩序，同時也必須遵守死者與宇宙之間的關係。同時，宇宙的觀念又再度影響著生者參予喪禮的權利。這是兩套完全獨立運作的系統。中國人的生肖彼此會有犯衝，因此，屬羊之人不適合參加屬虎的喪禮。如果參加相衝的生肖之葬禮，就會導致厄運或傷害，這乃是因為違反宇宙之間的平衡。這是兩人與天地宇宙的相互關係，並非以磁場的理解可以完全了解。但是，若以生肖來理解某部分的人參予喪事後所遇到的不幸、或不測，將會發現宇宙運行及生肖之間平衡觀念的重要性。
必須要注意的還有，閩南人除了頭七、及其他七必須要依照固定的時間來處理之外，出殯的一切日期、時間、方位都必須考量死者與天地之關係。倘若未謹慎處理則會撞煞，如此一來可能央及全戶、家道中落等厄運。這若以表象世界來作解釋是不足的，要理解這樣撞煞的狀態必須以一個更大的平衡關係來討論，因為，一但未依照死者與天地之間的關係來進行喪禮，就等同違反人與天地平衡之關係。總的來說，中國人、閩南人對於人的概念，不論是在世時、或過世後，都還是受天地宇宙平衡的關係影響。
除了上述出殯的時間、方位，家屬還必須要處理死者所要安葬之處。從福地選擇的方位與建造的方式，都必須要考量到死者和宇宙天地之間的關聯。家屬處理這些問題都必須依照死者的需求、天地運行、社會秩序、及人倫觀，然而，這些關於生死、人的觀點雖然錯綜複雜，只要能依循平衡的觀點來作理解，將會發現閩南人、中國人對於死亡的理解，其實是另一種延續的狀態。
結論
本文試圖透過閩南人及中國人對處理喪事的觀念來理解死亡的概念，死亡的概念牽涉到多重範圍，包含：招魂、頭七、出殯等過程，還有這些過程中所有繁瑣卻綿延的細節與步驟。閩南人對於死亡的概念雖然不全然與涂爾幹的功能分類有關，但是也無法以布留爾的表象思維獲得完滿的解釋。涂爾幹對於中國的分類功能、由多神邁入一神的概念乃由於神明功能的轉換所形成，過度以西方邏輯的思維來套用於中國人對於天地、自然的看法。涂爾幹功能主義下的理解，並無法滿足我們眾神及一神，同時存在於同一社會的現況。
布留爾確實提醒我們中國人閩南人與西方擁有不同的思維，這思維卻是來自現象表徵。有關於東西方思維的差異，我們可以清楚的由族群之間對於人、生、死、及鬼的觀念中觀察出。但是，這些思維的差異卻不盡然如同布留爾所認為的那種表象世界所影響。反倒是，與中國人的人倫觀、宇宙的平衡觀影響著族群對於生死之見解。
喪禮較能夠觀察出社群對於死去的人、對於鬼的定義。對於死亡與鬼的定義其實牽涉到族群對於人的分類，同樣的，我們在此可以藉由閩南人、中國人對於喪禮的程序理解閩南人、中國人對於人的分類、死亡的定義。很困難的，中國人對於死亡的概念不是西方物理實證下的死亡而已。死亡和活著雖然有明顯的物理界限，然，實際在社群、家屬裡個人的死亡只是這一個世界的消逝，同時進入另一個世界。這實際上與中國人的宇宙觀有很大的關聯，基本而言，宇宙平衡和人間的平衡是相互影響的。
喪禮過程中的祭祀主持依賴的是一種子嗣的社會秩序。這個場域中對於男性與女性是有嚴格的區分、對於長輩與年幼的不同對象也都必須要遵循著一定的禮數與制度。我們在此可以清楚的看出中國人的人倫觀念其實是深刻影響著閩南人。很多程序中活者的家屬還必須考量死者的加入、死者的意願、及死者返家的一些非實證邏輯下會有的舉動。所以頭七、二七、三七及出殯的所有過程中，家屬還是維護著就有的君君、臣臣、父父、子子的觀念。一切的所為也就是這些環節中克己應盡之道。
喪家並不是不清楚喪者已經過世，但是在文化累積的狀態下，家屬死亡被視為一個不同於孤魂野鬼的魂魄。為避免亡者被其他孤魂影響、欺壓、或其他事件，家屬有責任協助亡者順利返回極樂世界。這也就是所有的祭祀過程中，必須不斷的將死者的名子標示於物件之上、必須確認亡者在現場、必須先安排祭品給四方無主孤魂的原因。有趣的是，這又在表現出閩南人對於死亡的概念也是另一個充滿各種權利與秩序的世界。我們又再次見到這種社會和諧、社會秩序的人倫觀之重要性。這些觀念不只體現於活著的世界，也展現於閩南人死後世界的想像。
喪禮的尾聲更可以直接見出人倫、社會、家庭、宇宙的關係是如何影響著家屬與死者的關係。我們清楚的看到，藉由死者的離去，而引導一個家庭的重聚，或重新組合。這裡的重新組合包含新成員的加入（未來的媳婦），也包含家庭中繼承關係及權利關係的重新組合（長子繼承）。喪禮中的一切若未能夠依照天地與死者的和諧性關係（生肖、八字），則未來繼承的人可能招致不幸。顯而易見的，這種關乎宇宙天地的平衡與和諧、社會人倫觀的等等觀念都影響（牽制）著在世的人應當有之作為。
喪禮對於閩南人、對於中國人而言，並不只是一個個體的死亡。死亡牽涉到多重的範圍需要被理解。但是，我們可以藉由閩南人與中國人對於死亡的定義、祭祀程序、出殯等行為，繼而理解中國人、閩南人的宇宙和諧觀念、社會人際取向所具有的影響力，與文化積累之關鍵決定性。
本文中的閩南人與中國人，其實並沒有嚴格的界定。之所以沒有嚴格的界定，乃在於筆者無法真正界定，何種文化儀式為中國人真正所有、何種儀式為真正閩南人所有。社群與社群之間往往因為長期間的遷徙、移民、經商的關係，有了多管道的文化交流與影響，因此筆者無法一口斷定這些喪事行為必然是中國獨有、或台灣專有。但是，我們卻發現中國的人際取向、人倫觀念、宇宙平衡的觀念以各種方式混雜於我們的日常生活之中，出殯過程中我們就可以見到許多的細節與互動都是依循著宇宙人倫之價值與觀點。
各地對於出殯過程所遵循的、所表現的儀式或多或少都有不同。本文主要的論據只是個人近年參予喪事所作的部分觀察。不可能完全符合真正的台灣人喪禮、閩南人喪禮、或中國人喪禮。基本上，要能夠完全符合上述的族群差異是有困難的。本文有多處尚未查證、缺乏論據之論述，實乃因個人能力之侷限再加上各族群之界定實屬龐大，這都讓本文在論證與理論上顯得鬆散、缺乏組織與架構，但是，本文仍試圖由這些零碎資料中理解中國人閩南人對於喪事死亡的分類與見解，以試圖了解我們自己對於人的分類觀念。
參考書目：
Rita Astuti
1995 People of the Sea. New York: Cambridge University Press.
Jocelyn Linnekin and Lin Poyer Ed.
1990 Cultural Identity and Ethnicity in the Pacific
Edward W.Said
1999《東方主義》，王淑燕譯，台北：立緒。
Emile Durkheim
2000《原始分類》，漢喆譯，上海：上海人民出版社。
Lucien Lévy-Brühl
2001《原始思維》，丁由譯，台北：台灣商務。
王甫昌
2003《當代台灣社會的族群想像》，台北：群學。
問題意識：
筆者於日前參予協助一場喪禮，喪禮中悲慟氛圍讓人難忘。更難以釋懷的乃是：喪禮過程中，死者的親屬與未亡人對於這場喪禮的堅持各有不同之見解。死者的兄長給予父叔面向、血緣面向上的應該持有之禮數建議；未亡人平日與娘家互動甚多，娘家於這悲慟時刻更是給予多重的關照與打禮。從死者應該穿著的衣服，到火化、土葬、入塔，大小衝突不斷。死者的兄長表示這些方式不屬於他們「那邊人」的習俗；未亡人接受母舅這方的建議一切以死者生前習慣為主。自頭七誦經或作法會，到入葬前夕，整個場域都充滿不同的權力拉扯。氣氛中除了悲傷還有各種的矛盾與尷尬。原來死亡，不是筆者所想像的死亡、不是生命的終結，死亡還有一個身分識別的重要工作。那究竟如何識別這個身分，這個身分是從死亡才開始被標示嗎？還是死亡只是一個引子，它引出我們對於死者的想像？引出我們對自己與死者關係的想像？每個人對於死者的身分的界分都相同嗎？
上述的這一事件引起筆者對於「死亡」的興趣，筆者並不是要談物理上死亡、消逝的定義。反倒是希望藉由社會、文化的分類系統來理解人的身分、理解文化累積、或社會形塑人。例如：筆者返鄉掃墓時，見到墳上所壓的金紙，不過就是金紙，然而，年長的伯叔隨即區辨該墓地為客家人所有。這種區分他人的方式，並不因人的死亡而停止。死亡者的身分和在世時自我身分的區別，似乎成為兩件事。中國人是如何看待死亡的？死亡與生命的關係究竟是怎麼一回事？喪家為死者所辦理的喪禮，究竟是誰的喪禮、是死者的、還是喪家、還是社會的？真的有一種純粹的「什麼人」的葬禮嗎？喪禮的處理又該如何看待、如何被理解呢？閩南人、中國人用什麼方式來處理葬禮？這些提問其實都牽涉閩南人與中國人對於生死概念的分類，這些分類似乎又再度影響著人們未來生活的方式與想像。這種分類是文化累積還是社會建構的，這正是本文試圖討論的範疇。
生死互體、互滲？
每一個聚落、社群對於生活週遭的事物都有不同的界定方式，這些界定方式往往與各地域、各空間中的人群所面對到的事物環境有關。南島的各部落對於死的定義就非常不同，某些地區的人認為身體的死去只是一種離去，並且透過其他形式繼續與社群一起；某些地區則認為死去的族人再死亡後會因為時間的長短而改變與部落的連結方式。
死亡是活著的延續、死亡是進入另一個領域、或死亡是另一種型態的存在。都顯示出每一個地區對於生命的看法。這個生命的看法，並未如同西方以實證的方式可以進行理解與分析。每種人群依其與自然社會的連結強弱，會有不同的理解思維。部分的西方學者看待東方、看到中國對待死亡的儀式、對待死者的方式，都僅選擇表面的行為、或表現來進行分析。因此，這類的學者往往看到的事，未進化民族對於鬼魂的恐懼、或者對於惡靈的迷信。
西方對於中國的死亡觀往往是充滿偏見的，這種偏見與西方思維的分類有著密切的關係。我們對於死亡的理解也有區域性的不同，閩南人對於死亡的概念乃是進入一個「西方極樂世界」、而中國少數民族還保有天葬的儀式與制度、某些台灣原住民族的二次葬與閩南人的二次葬有著相類似的儀式。這些儀式都與各民族看待人的觀念有所交錯。人不是單獨存在的人，所以人的死亡也非個人的死亡。
不同族群的人，對於不同事物的理解與他們生活環境有關，生活環境影響著各族群的分類系統與認知。同樣的，這些分類系統不全然都具備相等的區別概念。涂爾幹提及各種分類系統的差異時，點出中國把人依照萬物與陰陽的關係來進行分類系統，藉由神和事物的聯繫來表現從屬或並列的關係。不同的事物個別有一個中心觀念、一種主導概念（Durkheim，2000：P81）。因此每一個神都有其互體，互體是藉由不同的形式展現它們其他的功能。涂爾幹認為這樣的分類是具有多神邁入一神信仰的階段，神明之間相互化約（Durkheim，2000：P81）。實際上，涂爾幹的理解是以一神信仰的角度來理解中國的分類。一個台灣或中國的婦女並不會認為助生娘娘與媽祖是兩個互體，從來也不會將神農氏與地藏王菩薩的位置有所誤認。神明之間或許都有避災保佑之能力，但是對於各種神權的能力是相互不干擾的。
因此，這種分類系統能否真正解釋中國人的分類觀念有待嚴格的檢證，同樣的，如果以這樣的方式來理解中國人對於死亡的概念也會引出多種的模糊論點。中國對於死亡的概念式多重且不相矛盾的，人的往生在中國人的分類中有老年的終老、意外的枉死、嬰兒的猝死，多種以歲數、外力的關係所影響死後的地位與界分。這些分類與所處的社會環境的人倫觀及宇宙陰陽的平衡觀比較有關係。這種關係在某些人類學家的論基中會形成一種互滲的概念。正如布留爾對於中國喪葬的解釋，他以各種表象之間影響著人的行為作為中國人理解死亡的基礎。他曾指出中國人恐懼自己的影子會被棺材蓋蓋入死者的棺材內，乃是因為影子和人的互滲關係。因為影子是人的一部份，若影子遭遇不測同樣的影子的所有人也會遭逢厄運。就如同毛髮與指甲與所有人的關係一樣，毛髮一但受到巫術的詛咒，所有人同樣會面臨凶事。
這種互滲的關係雖然比較接近中國人對於事物的看法，但是還是過於簡化中國人對於宇宙的理解。但是布留爾提到的互滲的這個連結，對於解釋中國人的分類概念是有幫助的。布留爾提及的原始思維與邏輯，暗示著一種人與自然的漫射關聯。這種暗示忽略中國人與宇宙、陰陽的平衡觀，例如，中國人會有善鬼、惡鬼等不同的區分，乃是因為鬼魂生前與宇宙的關係。鬼魂又與群體社會的關係，這個關係就牽涉到死者與社會的關係。自然因素的死亡、突發狀況的意外死亡都與宇宙交錯的影響社群的互滲，這並不是一種漫射式的互滲關係得以解釋。
喪禮的開始（誰的喪禮）
Rita Astuti在People of the Sea中提出在馬達加斯加的Vezo人有著兩套對於人的看法，一套是人活著所從事的行為、另一為人死亡親屬為其界分的關係。在這些臨海的部落中，並不在意人的過往從何來反倒是強調現在所從事的行為，現在成為什麼人，對於人的概念他們所強調的是一現在式的狀態。然而，一但牽涉到死亡他們對於死者的身分界分就非常清楚。現在是一個持續的動態，因為這個持續的動態，所以Vero成為一個海邊的人。不同的事，當他們死亡時，他們回歸到一個過去身分的狀態、過去從哪來、血緣源自何方的身分。因此，喪禮對他們而言是一個對死者身份的釐清；同時喪禮也是親屬對於死者一個遠離的動作。
西方人的喪禮又與Vero人不同，西方的思維中死亡的斷定與其生理上的機能停止相關，但是卻不是身分上的切斷。人們藉由告別式來對死者表示最後的敬意。親屬的團聚與送別與血緣及人際關係有著綿密的關係。在世活著的身分並沒有與死者的身分有多大的區別。同樣都是人的類屬，只是死人停止了生理上的功能。Vero人的生死與繼承等親屬關係與認同完全不同於西方。
同樣的，中國及台灣對於死亡的概念也表現在喪禮之中，可以確認的中國人的死亡後的所有喪葬行為與和諧有關。喪禮對於死者而言、還有家屬而言有其各別不同的意義，這個部分有一點類似Vero人看待死亡的關係，但是卻不盡相同。不同的地方在於中國人對於死亡的概念。因為Vero是一種將距離拉遠，而中國人、台灣人似乎不是這樣的狀態。
在頭七的祭典中，我們可以見到中國人對於死者的關照。中國人的守靈是一件非常重要的事。這個守靈家中必須是燈火通明，就筆者所見，燈火通明並不是要將死者排斥於外，這與Vero人點火、跳舞、聽音樂的習慣有所不同。Vero人在提醒死者已經死亡的事實，所以以音樂燈火來保持和死者的距離，他們以歡樂的氣氛來區隔死者和活者的不同（Rita Astuti，1995：96）。台灣人於死者出殯之前，家中不熄燈的概念與死者魂魄會返家的概念有關。因此，頭七成為一個重要的節日。民間有這樣的說法：死者死亡的前七日往往未意識到自己的死亡，因此在死者剛過世期間會不斷返家，燈火是為了死去的家人而留的。顯而易見，Vero人一樣點燈、一樣燈火通明他們所留的燈是為活著的人而存在；但是台灣民間習俗為死去親人留一盞回家的燈完全不同。
對於很多部落或區域的人民而言，死亡就是一個人死去。台灣民間習俗對於死亡分為數個階段，每個階段都是在世的親人與亡者的聯繫。但是這些聯繫必須符合一定的秩序，這些秩序與我們稍早前談論到的人倫的觀念有著非常大的關係。秩序表現於輩分的祭拜行為，這種祭拜與繼承的關係又是交錯一起。當一名男性死亡，通常尤其子嗣負責張羅該為亡者的一切事項，台灣人與中國人都有長子繼承該名亡者的身分與權力位置。這一個以父系或長者的社會，長子必須負責祭拜及各種與死者相關的事項之打點，明顯的，這與Vero的分工方式不一樣。在缺乏家嗣的狀況下，台灣人及中國人大都是次於該亡者地位的男性，如亡者的弟弟、或侄輩替代主持各種相關祭祀行為。很明顯的，君臣、父子、兄弟的關係在一個對於祭祀死者的場域是必須的。
死者與鬼
喪禮的辦理依照的乃是死者與在世人的關係，同樣的，喪禮的處理乃為處理社群對於鬼的關係。中國人及台灣人的文化背景中都有鬼這個元素，不論是個人生活中、或是在民間的神話之中。所有的文化及族群都有類似鬼魅的一種非人論述。非鬼魅的界別除了與我群體不同的區格外，非鬼的描述也是一種對於自然與環境中一些奇特現象的解釋。這些奇特現象依照涂爾幹的說法，一種跟信仰有關、泛神分類有關的分類。涂爾幹的理解缺乏中國獨特的宇宙平衡論點，宇宙的平衡影響著中國人的生活實踐，也影響著中國人對於人死後的人觀。
一般而言，中國人體系內的閩南人對於死亡的觀念是一種善終、一種壽終正寢的概念。當一個人歲數到達老年的狀態，那死亡是一種自然下必須面對的宇宙循環。一但，人於青年、壯年的階段去世，大部分都會被認為是英年早逝；若年紀更小、或未成年的人死去，通常稱為猝死或夭折。這些對於不同年齡階段死亡的形容可以見到中國人對於一個健全人的概念。一個所謂的善終，基本上是眾人所期待的。倘若，因為意外而死亡，這些人因為無法意識到死亡的來臨，也就成為帶有冤恨的鬼魂；又或是因為各種狀態而自殺的亡者，因為自我終了生命，為達到宇宙之間的平衡，因而無法進入極樂世界，也就成為漂泊的鬼魂。人們相信，通常這種非正常狀態下死亡的魂帶有較大的能量。因此這些鬼才會影響著在世的人、或者這些鬼魅方有控制其他力量的能量。
上面的推測，我們比較能理解，台灣民間對於鬼魅的恐懼與尊重，同樣的又與宇宙平衡有著莫大的關係。例如，剛出世或來不及出生的孩子，他們無法繼續在世間生存，因此來世間的慾望會轉換成一種強大的能量。民間有部分的人會藉由收集這種力量，吸納為自己可以運用的能量，所以，養小鬼的各種術事也都會出現於民間社會。這些對於魂魄的宇宙觀不僅在中國或台灣，同樣東南亞也有部分社群是有著類似的民間傳說。
關於魂魄與信仰的說法，直接影響著喪禮的進行與各種細節的安排。這也正是我們先前談到的秩序之緣故。秩序是一個與社會關係重要之連結，也是宇宙平衡的重要機制。這樣的價值影響著閩南人希望死於原鄉的慾望，客死他鄉的亡者大部分也會藉由各種方式於死後葬回原鄉、或找尋可以面對家鄉的方向安葬。也因為許多無法返鄉的病者、或帶有冤屈之人，死亡魂魄無法進入極樂世界遊蕩於世間。
因此，一個家庭處理家中亡者的過程，必須確保他們的親人的魂魄得以安息、必須確保他們親屬能夠收到家屬所給予的陪葬用品。招魂儀式就是這樣的一個思維下，所必須有的步驟。一但亡者死於意外、非自然因素、或不在家中，家屬必須安排招魂儀式，藉由招魂儀式中的幡旗將亡者引回安排好的牌位之中。這樣一來就能夠避免亡者的亡靈與孤魂野鬼一起，而後得以展開所有的法事。這些過程中，家屬都必須確認死者是否正確的跟隨著家人的引魂、及死者的所有需要。同時，這些處理自家死者的法事過程中，必須打點各路鬼神力量。因為亡者的魂魄有可能在死亡的空間中被其他力量給牽制。這種相關性的行為、一種講究平衡的祭拜行為，較難在西方看見，這與西方的一神信仰可能有關。
值得注意的是，招魂儀式與死者身體的安置可以是同時進行，也可能是分開進行的。部份因意外死亡的人，家屬未必能夠找到亡者完整的屍體。在此種狀態下，上述的儀式就有可能被迫提前或往後。但是，家屬還是希望能夠透過各種可行之方式讓過世之親人保有完整的身體。常見的車禍、及空難事件，家屬就可能先行舉行招魂儀式，讓死者魂魄不至於流浪過久，形成孤魂野鬼。水難或溺斃事件家屬就可能要確定死者後再進行招魂、這些招魂與安魂的儀式與死者的身體有關。家屬也可能在不確定家屬死亡之前，不願意進行相關儀式。這種死亡認定與身體的出現並無一定的邏輯。死者的身體在未與家人重聚之前通常並無特殊的能力，但是，許多死後幾經波折才與家屬重聚的亡者，可能透過七孔流血、留眼淚等各種狀態來與家屬告別。
西方對於上述的這些解釋，還是透過實證的方式來檢證亡者魂魄的可能不存在、或者一個靈魂的消失。但是，閩南人與中國部分地區對於三魂七魄的說法，可能更適合解釋這樣的現象。中國人及閩南人對於人與靈魂的關係並非是簡單的單數，因此死者即使死後，可能還有一個魂或魄會守著自己的身體，一直要至所有的喪事進行完，魂魄才能各有所位。這個觀念也不僅是對亡者的說法。中國人對於無法理解的病症、智能不足都會以這樣的觀念來進行理解。一但，所有魂魄回到主體身上，這個患者就會不藥而癒、甚至精神或智能狀態也會有所改善。鬼與魂魄的關係是緊密的，這或許能夠說明喪事處理期間其他祭祀行為。
對於Vero人而言，死亡只是一個人的死亡；對於西方的認知死亡是一個生命停止跡象，一個個體的停止，或一個與家族斷裂。但是，對於中國人或閩南人而言，死亡是邁入另一個世界、西方極樂世界。這是通往另一條延續的道路。有關西方極樂世界的本質為何？我們無法在此作說明與討論。但是就民間的說法來理解，通往西方的道路並不如此的順暢。死者的家屬所作的後續祭祀事項就是希望能夠讓死者在通往西方的道路得以順利。因此協助死者在未來的世界一切食衣住行也都是死者家屬必須要處理的。
前面提到的兩項：協助通往西方道路順遂；及處理死者未來的衣食。在中國人的子嗣觀念中是非常重要的。這也正是喪事的處理為何要由輩分較小的子輩、弟輩、或侄輩來進行之原因。協助死者一路的順遂，因此家屬必須在祭拜的過程中祭拜地藏王菩薩、還有各路的孤魂兄弟。因為這些無主孤魂可能會奪取、誘惑死者的魂魄，讓死者不得進入另一個世界，所以必須要準備好基數倍的貢品，來安撫這些無主孤魂；而地官、或地藏王菩薩將會協同引導亡者，同時也會保護亡者不受其他外力影響。這種社會體系的觀念與中國人的社會、官民概念都是延伸的，家屬不會希望死者死亡後進入一個沒有秩序、沒有社會的狀態。
同樣的，閩南人對於死後親人的照顧也是依照死者生前的希望，或者是說家屬不希望死者居無定所，這也就是家屬焚燒紙糊的洋房、汽車、金庫等用意。出殯之前，家屬會針對死者的需要焚燒給予死者。對於房子的樣式、還有房子的方位都有一定的考究。這與死者的需求是相同的，關於房子的樣式，可能依循死者所需要的平房、或洋房；但是，也有部分的家屬認為這些焚燒的祭品應該要越多越好、樣式越新越好。一個使以死者的意願為導向、一個是以社會導向作為決定的因素。這也因為各地的文化差異，而產生不同的解讀，這種細微的差異，卻是辨識死者生前社群特殊文化累積下的結果。中國人的姻親關係，經常會使得這兩種導向成為男女方家屬的爭議。例如：死後應該燒死者慣常穿的衣服、或者應該要另外新作西服、新購衣褲以彰顯家屬的孝心。這些爭執雖然荒謬，但是卻因此而確定死者是什麼人，這也正是家屬堅持的原因之所在。
喪禮的尾聲
家屬對於死者所作的祭祀儀式，還包含告別式。告別式乃是出殯前家屬與死者生前的親屬朋友為死者所進行的一場聚會。同時也是死者的身體離開世俗社會的準備。因此，家屬必須要在進行告別式之前將大部分的法事或誦經等儀式都進行完畢。同樣的，之前談論到的焚燒汽車、洋房等食衣住行之必需品也必須要能夠在此之前都進行處理。
告別式的前一個晚上，所有死者的子嗣近親都必須參予。以中國人獨特的家庭圓滿及生命延續的概念，包含有婚約未進門的媳婦也屬於這場法事的成員。自開始招魂、進行法事、到最後一天的法事。執事的誦經人員必須在每一個階段確認死者的生辰時間、死亡時間、及身分。尤其在最後一天將所有的紙糊的金童、玉女、洋房、汽車、房地契都必須註明死者的身分，同時，也必須要將其子嗣或負責主祭者的身份標示於這些紙製品之上。這兩個作為都是為了確認死者得以收到家屬的心意。同時，死者子孫的心意也透過這一個程序被看到。
部分女性家屬及兒童在此天前，大都協助處理祭祀貢品。她們並不負責祭祀的主要程序，反而是協助處理飯料、金紙等後援工作。部分的婦女集合一起折蓮花、金元寶等紙製品，紙蓮花是死者通往西方極樂世界用，同樣的，金元寶乃是亡者未來使用的流通貨幣。女性與男性在喪禮中分別扮演不同的角色，但是，這確實與男性繼承父系權力有關。
這個繼承關係限定了男女參予祭祀，是一種社會規範下所演變的。但是，同樣在台灣不同的部落就對這些限定有顯著的差異，我們所知道的排灣族就是一個長女（子）的社群，當然就不必然遵循這種男性主祭的規範。有一點更明確的是，這個規範與中國人的人倫的觀念是較為貼切。君臣父子的五倫觀念不僅影響著人們的日常生活，君臣、父子應有的規範與禮數更表現於家屬對死者一切事項的安排。清楚可見的，閩南人的風俗中兒子必須為父親喪事打禮；但是，卻不容許白髮人送黑髮人，若父母主持或參予這樣的喪禮，反而會讓該名死者無法違反五倫的正常發展，因此無法順利進入西方。
未成年、或未成親的青年若不幸死去，這些年輕的魂魄還是可能有對於家庭的需求、感情的需求。因此，這些年輕的魂魄可能會返家要求家人為她們尋求良緣，也因此有所謂的冥婚、或鬼妻。如果以科學的方式來檢證，這種冥婚的需求根本無法不符合邏輯。但是，如果能夠以中國的家庭觀念來理解，就會知道這是一種日常生活的延伸。因此對於台灣人而言，人的死亡後還是依循著倫理、秩序來進行。活著的人所遵循，死後的世界同樣遵守同一套的秩序。這樣一來，我們就能夠理解為何閩南人的喪葬是以子輩、男性來主持、為何父親主持兒子的喪禮是不被允許。
喪禮的部分不單單只是遵循社會秩序，同時也必須遵守死者與宇宙之間的關係。同時，宇宙的觀念又再度影響著生者參予喪禮的權利。這是兩套完全獨立運作的系統。中國人的生肖彼此會有犯衝，因此，屬羊之人不適合參加屬虎的喪禮。如果參加相衝的生肖之葬禮，就會導致厄運或傷害，這乃是因為違反宇宙之間的平衡。這是兩人與天地宇宙的相互關係，並非以磁場的理解可以完全了解。但是，若以生肖來理解某部分的人參予喪事後所遇到的不幸、或不測，將會發現宇宙運行及生肖之間平衡觀念的重要性。
必須要注意的還有，閩南人除了頭七、及其他七必須要依照固定的時間來處理之外，出殯的一切日期、時間、方位都必須考量死者與天地之關係。倘若未謹慎處理則會撞煞，如此一來可能央及全戶、家道中落等厄運。這若以表象世界來作解釋是不足的，要理解這樣撞煞的狀態必須以一個更大的平衡關係來討論，因為，一但未依照死者與天地之間的關係來進行喪禮，就等同違反人與天地平衡之關係。總的來說，中國人、閩南人對於人的概念，不論是在世時、或過世後，都還是受天地宇宙平衡的關係影響。
除了上述出殯的時間、方位，家屬還必須要處理死者所要安葬之處。從福地選擇的方位與建造的方式，都必須要考量到死者和宇宙天地之間的關聯。家屬處理這些問題都必須依照死者的需求、天地運行、社會秩序、及人倫觀，然而，這些關於生死、人的觀點雖然錯綜複雜，只要能依循平衡的觀點來作理解，將會發現閩南人、中國人對於死亡的理解，其實是另一種延續的狀態。
結論
本文試圖透過閩南人及中國人對處理喪事的觀念來理解死亡的概念，死亡的概念牽涉到多重範圍，包含：招魂、頭七、出殯等過程，還有這些過程中所有繁瑣卻綿延的細節與步驟。閩南人對於死亡的概念雖然不全然與涂爾幹的功能分類有關，但是也無法以布留爾的表象思維獲得完滿的解釋。涂爾幹對於中國的分類功能、由多神邁入一神的概念乃由於神明功能的轉換所形成，過度以西方邏輯的思維來套用於中國人對於天地、自然的看法。涂爾幹功能主義下的理解，並無法滿足我們眾神及一神，同時存在於同一社會的現況。
布留爾確實提醒我們中國人閩南人與西方擁有不同的思維，這思維卻是來自現象表徵。有關於東西方思維的差異，我們可以清楚的由族群之間對於人、生、死、及鬼的觀念中觀察出。但是，這些思維的差異卻不盡然如同布留爾所認為的那種表象世界所影響。反倒是，與中國人的人倫觀、宇宙的平衡觀影響著族群對於生死之見解。
喪禮較能夠觀察出社群對於死去的人、對於鬼的定義。對於死亡與鬼的定義其實牽涉到族群對於人的分類，同樣的，我們在此可以藉由閩南人、中國人對於喪禮的程序理解閩南人、中國人對於人的分類、死亡的定義。很困難的，中國人對於死亡的概念不是西方物理實證下的死亡而已。死亡和活著雖然有明顯的物理界限，然，實際在社群、家屬裡個人的死亡只是這一個世界的消逝，同時進入另一個世界。這實際上與中國人的宇宙觀有很大的關聯，基本而言，宇宙平衡和人間的平衡是相互影響的。
喪禮過程中的祭祀主持依賴的是一種子嗣的社會秩序。這個場域中對於男性與女性是有嚴格的區分、對於長輩與年幼的不同對象也都必須要遵循著一定的禮數與制度。我們在此可以清楚的看出中國人的人倫觀念其實是深刻影響著閩南人。很多程序中活者的家屬還必須考量死者的加入、死者的意願、及死者返家的一些非實證邏輯下會有的舉動。所以頭七、二七、三七及出殯的所有過程中，家屬還是維護著就有的君君、臣臣、父父、子子的觀念。一切的所為也就是這些環節中克己應盡之道。
喪家並不是不清楚喪者已經過世，但是在文化累積的狀態下，家屬死亡被視為一個不同於孤魂野鬼的魂魄。為避免亡者被其他孤魂影響、欺壓、或其他事件，家屬有責任協助亡者順利返回極樂世界。這也就是所有的祭祀過程中，必須不斷的將死者的名子標示於物件之上、必須確認亡者在現場、必須先安排祭品給四方無主孤魂的原因。有趣的是，這又在表現出閩南人對於死亡的概念也是另一個充滿各種權利與秩序的世界。我們又再次見到這種社會和諧、社會秩序的人倫觀之重要性。這些觀念不只體現於活著的世界，也展現於閩南人死後世界的想像。
喪禮的尾聲更可以直接見出人倫、社會、家庭、宇宙的關係是如何影響著家屬與死者的關係。我們清楚的看到，藉由死者的離去，而引導一個家庭的重聚，或重新組合。這裡的重新組合包含新成員的加入（未來的媳婦），也包含家庭中繼承關係及權利關係的重新組合（長子繼承）。喪禮中的一切若未能夠依照天地與死者的和諧性關係（生肖、八字），則未來繼承的人可能招致不幸。顯而易見的，這種關乎宇宙天地的平衡與和諧、社會人倫觀的等等觀念都影響（牽制）著在世的人應當有之作為。
喪禮對於閩南人、對於中國人而言，並不只是一個個體的死亡。死亡牽涉到多重的範圍需要被理解。但是，我們可以藉由閩南人與中國人對於死亡的定義、祭祀程序、出殯等行為，繼而理解中國人、閩南人的宇宙和諧觀念、社會人際取向所具有的影響力，與文化積累之關鍵決定性。
本文中的閩南人與中國人，其實並沒有嚴格的界定。之所以沒有嚴格的界定，乃在於筆者無法真正界定，何種文化儀式為中國人真正所有、何種儀式為真正閩南人所有。社群與社群之間往往因為長期間的遷徙、移民、經商的關係，有了多管道的文化交流與影響，因此筆者無法一口斷定這些喪事行為必然是中國獨有、或台灣專有。但是，我們卻發現中國的人際取向、人倫觀念、宇宙平衡的觀念以各種方式混雜於我們的日常生活之中，出殯過程中我們就可以見到許多的細節與互動都是依循著宇宙人倫之價值與觀點。
各地對於出殯過程所遵循的、所表現的儀式或多或少都有不同。本文主要的論據只是個人近年參予喪事所作的部分觀察。不可能完全符合真正的台灣人喪禮、閩南人喪禮、或中國人喪禮。基本上，要能夠完全符合上述的族群差異是有困難的。本文有多處尚未查證、缺乏論據之論述，實乃因個人能力之侷限再加上各族群之界定實屬龐大，這都讓本文在論證與理論上顯得鬆散、缺乏組織與架構，但是，本文仍試圖由這些零碎資料中理解中國人閩南人對於喪事死亡的分類與見解，以試圖了解我們自己對於人的分類觀念。
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Monday, July 09, 2007
Sunday, June 24, 2007
Wednesday, June 06, 2007
Sunday, June 03, 2007
摘Lucien Levy Bruhl,1930.《原始思維》1-4
Lucien Levy Bruhl,1930.丁由譯，《原始思維》，台北，商務書局，2001。
緒論
集體表現可以根據所與社會集體的全部成員所共同的幾項特徵來識別：這些表象在集體內世代相傳，在每個成員身上烙印，依照不同狀況，這些表象引起該集體中每個成員對有關客體產生尊敬、恐懼、崇拜等感情。以語言為例，可以發現語言只存在於使用此一語言的集體內之個人意識，旦語言本身卻是集體表象的總和的社會現實；語言先於個體，並久而個體存在（P.13）。
集體表象有他自己的規律，因此我們無法以理解「成年文明的白種人」的途徑，來理解原始人。反而，由研究不文明民族的集體表象和其表面的關聯，才能對於我們範疇和邏輯原則做出部分解釋（P.14）。
這個研究乃是因為前人（神聖的東西、邪氣、圖騰、巫術等）對於一些重要集體表象有所研究，才能讓全面系統的研究得以出現。研究者認為「原始人」和我們描述自己的「智力過程」是不同的。瑞柏在心理學的研究對於社會中的集體表象有所解釋，但卻沒有對其他民族做理解。研究者試圖確定在文化落後的民族集體表象中所依循的最一般規律（P.15）。
孔德建立的公式「不應當從人出發來給人類下定義，相反的，應當從人類出發來給人下定義」意味著理解高級智力機能必須研究種族進化。但是，他從來沒有從事自己所宣稱的那種事實研究。在此之前就已經有大量的人類學家投入「原始文化」的相關研究，雖然他們和孔德一樣以比較方法來建立典範，但是卻沒有提出普遍性的問題。正如英國的人類派一貫的解釋「野蠻人」與「文明人」思維間的聯繫 (Pp.16-17) 。因此這類學者認為那些原始思維和我們沒有不同，他們的任務在於研究這些相同的智力機能怎樣才能產生這些表象及其關聯，這正是「萬物有靈論」的假說。
萬物有靈論的定理來解釋各種不發達民族中的制度，以定理代替了辯論。任為人類社會中所發現的圖騰崇拜等集體表象，是「人類思維」本身結構必然的結果。這種將我們及不發達民族的心理結構等同，對於本文研究者而言是有理論上的問題，在此，定理和推論是不能相互證明的（P20）。
語言的原始不代表簡單：佛萊澤的推理中將「簡單的東西」和「沒有分化的東西」混為一談，這從原始民族的語言使用中就可見出其矛盾，他們的語言雖然原始，旦不代表簡單（P21）。
萬物有靈論只是運用個體的人的意識的智力過程；而非「集體表象」。我們雖然沒有方法知道意識是什麼東西，但是在研究的原始族群中，我們能夠遇見社會化的意識，這種意識充滿許多的集體表象（p23）。許多的社會事實都是緊密聯繫並且相互制約。因此，具有自身制度與風俗的社會必定也有自己的思維樣式。不同的思維將與不同的社會類型相符合。這提醒我們社會中佔統治地位的集體表象與他們之間的關聯的比較研究是無法分開的(P27)。布留爾並非確定一個類型，而是一些彼此相近的類型所共同有的特性，自這些綜合找出不發達民族所固有思維的一些本質特徵。因此布留爾的研究在於通過原始人的集體表象以研究那些支配著它們的智力過程（P29）。
過往的觀察從旅行家、海員、博物館學家、傳教士的敘述中累積大量資料，社會學家抱持懷疑的態度看待這些資料，但是布留爾不對此多做討論。他認為這些旅行家對於動物、植物、地質等各方面都未能提供精確的描述。像天主教神父等觀察者，雖然與各土著交往，但是他們的報導在重要環節中又缺乏完整性、或完全疏漏。部分帶著照相機、錄音機的研究者，雖然力求證據但是卻有某種宗教的預設、或信仰某些學者教條。因此，他們的報導中往往帶有成見的解釋（Pp29-31）。
第一章 原始人的思維中的集體表象及其神秘性質
通用的心理學語言有情感的、運動的以及智力的現象劃分，此種語言中，「表象」是屬於後者。由於我們的意識簡單的就是擁有什麼客體的映像或心象，所以表象是被理解為認識的現象（P33）。智力活動中，表象牽涉的是個人喜好，一種力求引起或阻止某一種運動。因為抽象，我們忽略了表象，只注意到他與被認識客體的基本聯繫。表象主要是智力方面、認識方面的現象。要脫離原始人的情感、熱情獨立理解客體的心象是不可能辦到的，情感與運動都是表象的組成部分（P34）。 就必須要遵守的風俗而言，這些風俗意味著維繫集體表象的決定性質，這些集體表象不是純粹智力的事實，兩者根本就是不同的東西（P35）。
神秘的
這些不發達的民族的智力活動中的集體表象是如此的重要，如果要以一個詞彙來作標示「神秘的」正是這種智力活動。神秘的具有對力量、影響和行動這些感覺不能區分的，但是仍然是實在東西的信仰（P35）。原始人周圍的實在本身就是神秘的。某一些動物的集體表象仍具有神秘的性質。如：回喬爾人對鳥的看法（P36）。由於一切存在的東西都具有神秘的屬性，這些屬性就其本性比我們靠感覺認知的那些屬性更加重要。原始人對於主體、客體的區別並不感性興趣（P37）。喀申發現，他們對於日常用品的使用，也有自己的神秘屬性，他們從不改進藝術或用品上的小細節，因為如此將會改變原有的屬性，而不為人所控。例如中國人的風水、羅安哥人以「死了」作為路的比喻，這些給了一個小結：原始人絲毫不像我們那樣來感知（Pp40-41）。原始人和我們一樣用眼睛來看事務，但是永與我們不同的意識來感知，他們的知覺是由一層具有社會來源表象所包圍的核心組成（P41）。原始人不應當被認為被萬物有靈了信仰堵住他們的知覺。這種由感情和生命中某些神秘力量聯想起來不足以說明他們的關係。因為他們與神秘力量不是一種聯想關係，而是一種復合的、整體的原始人的表象組成部分。原始人的思維從來不是脫離開解釋來看現象，不是那些以現實現象解釋的邏輯運算（Pp40-42）。
肖像
集體表象在原始人的知覺中佔有非常重要的地位，這種情況使他們的知覺帶上了神秘的性質，同一個原因導致不同的結果，他們擁有著不同趨向的知覺（P43。） 在大多數的場合中，原始人不但不拋棄縮小的客觀事物，反倒專注於存在物與現象的神秘屬性。肖像占有原型的地位並佔占有它的屬性（例如，中國人對於寡婦能在泥土塑像受孕、曼丹人深信他們的牛被放進書裡）。
原始人更將自己的名子看成某一種具體的、實在的和常常是神聖的東西（P47）。在名子方面，採取一切預防措施是必要的，不能說出自己和他人的名子、甚至是死者的名子。進入成年禮時，一個人將獲得一個新的名子，這名子通常顯示出所有者和所生產者的來源關係（Pp48-49）。名子也有因為親族關係和出身神秘性歷史性的表現，這些被保留下來的乃是為了在特殊場合使用，用於儀式之中。（P49）名子的神秘屬性正如同圖像的神秘一般，同樣的，這樣的集體表象所指引對於事物的知覺也是神秘的。
原始人擔心自己的影子不亞於擔心自己的名子，他們認為如果失去自己的影子，生命就會岌岌可危、難逃劫數（P51）。中國人對於蓋棺材的這件事就可以看出影子和他們的關係。影子具有靈魂的性質，當靈魂是複數，影子就是靈魂之一。同樣的這種邏輯也適用於個人的肖像與名子上（Pp51-52）。
對於原始人來說夢是一種實在的知覺，這知覺是可靠的，與清醒時的知覺是一樣的。北美印地安人認為夢具有巨大意義，夢常常被認為是神為了自己的意志通知人們最常用的方法…..常常被認為是精神的命令。以史賓塞所做的解釋來理解：「野蠻人在夢中體驗的東西，對他說來，如同他在清醒時見到東西一樣是實在的。」（Pp54-55）。我們的知覺趨向於捉住客觀的實在，一種去除純主觀意識的東西，它與夢是完全對立的。原始人的夢乃是如同任何其他知覺一樣的知覺。這是一種包含同一因素、情感、甚至能推動行動的複合。對他們來說，夢根本不是低級而錯誤的知覺形式（Pp56-57）。
知覺趨向
對於一般人來說，被感知的現象在同樣的條件下，應該會被一切人共同感知，這是一種知覺客觀的基本標誌。這也是區別（正常/幻覺）「實在的現象和想像的現象」的手段。但是對於原始人而言，剛好是一種相反的狀態，在他們的環境中某些事物只會被某些人發現，其他人卻無能發現（Pp57-58）。原始人的知覺趨向和我們的確是不同的。對他們而言，存在物及客體的神秘力量，才是最重要的屬性。而這一能力乃是根據環境而變成看得見、看不見。這個力量的存在是某些人和存在物之間的神秘關係，也就是說某些人才享有這樣的特權（P59）。
客體中的屬性、知覺的神秘
如果集體表象要求客體中需要有某些屬性，那麼，任何東西也不能使原始人相信他裡面沒有這些屬性。我們感知不到的屬性對於原始人而言根本不是問題，因為他們相信屬性可以躲避人的知覺或者在某些狀態下才會顯現出來（P60）。原始人不需要以經驗來為東西決定意義，那些對於集體表象都是無效的。因此，他們對於對待經驗的反證也是不加考慮的（P60）。原始人生活和行動於一些存在物的客體之間，它們除了我們所承認的屬性外，還擁有神秘的能力（P61）。金斯黎小姐認為：真正物理作用對於原始人來說是沒用的，因為對他們而言僅存在神秘的作用（P63）。對於原始人來說，一種知覺和作用的形式與另一種形式同樣是自然的，正確的說，對他來說是不存在兩種不同的知覺和作用的形式。原始人看不見精神的實在體系、及必然的運動定律的實在體系，兩個體系彼此關聯，對他們而言，只存在一個世界。如同任何作用一樣，任何實在都是神秘的，因而任何知覺也是神秘的（P64）。
第二章 互滲律
原始人的集體表象以其本質上神秘的性質存在，有別於我們的表象。雖然低等民族的思維不是無法探知，但是，它對於我們也不是完全能夠理解。我們只能夠這樣的推測：這種思維不同於我們的邏輯定律，也不大可能服從於完全邏輯定律（P71）。
觀察者經常蒐集一些他們覺得奇怪和不能解釋的議論，或者更確切地說一些表象的關聯（P71）。原始人對於因果律不正確的使用非常明顯，他們往往將原因和前件混淆起來，他們並不認為這是謬誤。他們意識中表象的連貫性，就是他們對眾多表象連結的保證：正確的說，他們沒有想過連結還需要保證（P71-73）。要理解他們把這些事件歸入一個共同的原則，必須要回到不發達民族的思維中的集體表象及其彼此間的關聯的神秘性質上來。時間的連續性正是這種關聯的主要一個因素，但他也不是非有不可的因素，而且常常不是一個能滿足一切的因素（P74）。
在原始人的思維中，經驗是行不通的。他們有更複雜的智力過程，他們的意識已預先充滿大量的集體表象，靠著這些集體表象，一切客體、存在物或者人製作的物品，總是被想像成擁有大量神秘屬性。因此它們對於現象之間的或虛、或實的神秘聯繫特別注意，原始人的表象之間預先形成的關聯不是經驗中得來的（P75）。 這些關係全部以不同形式及不同程度包含著那個集體作為表現之一部份的人和物之間的「互滲」。布留爾暫稱這些表面關聯及前關聯的原則為「互滲律」（P75）。以物力說的觀點來看，存在物和現象的出現，也是在一定的神秘性質條件下由一個存在物或客觀體傳給另一個的神秘作用的結果。它們取決於被原始人以最多種多樣的形式來想像的互滲：例如接觸、轉移、感應、距離等作用（P77）。
原始人的邏輯可以被稱為原邏輯的思維，這與神秘思維有同等的力量。這是一個基本屬性的兩面。單從表象的內涵來看，這是「神秘的思維」；如果以表象的關聯來看，則應當叫它「原邏輯的思維」。這種原邏輯不是「反邏輯」也不是「非邏輯」。它是一套不需要避免矛盾的邏輯，僅需要服從於「互滲律」，並且對於矛盾是漠不關心的（P77）。原始人的集體表象組成部分包括了情感的和運動的因素，而且，尤其是它們暗示著我們的概念的包括或排除是被一些或多或少明確限定的，通常都能被鮮明感覺出來的「互滲」所替代。泰勒這派的學說提出的萬物有靈論便是以「靈魂」的角度來理解這類狀況。布留爾認為這類的哲學理解其實離想要解釋的東西過於遙遠（P79-81）。
布留爾認為：起初，在原始人那裡是沒有靈魂的觀念的。代替它的是共存著和交織著但還沒有融合真正為一個體的清晰意識的一個或若干個「互滲」的通常都有極大情感性的表象（P87）。泰勒對於靈魂解釋的邏輯定理，只是將我們思維的邏輯定律套用於低等民族的思維之上，這是一個相當晚近的概念。唯有拋棄這個預設才有可能找到這種思維的神秘和原邏輯的定律（P88）。
集體表象所固有的神秘性質必然包含著他們思維的各種對象之間的同樣神秘的關係。因此可以假定，那個支配的集體表象的形成的互滲律也支配著集體表象之間的關聯。布留爾認為研究人與物之間的基本相互關係在原邏輯中實際實現的方式可以證實這些支配關係的關聯（P88）。
構成社會集體的那些個體的存在關係上說，社會集體存在的本身往往被視為一種互滲，一種聯繫，或是說若干的互滲與聯繫（P88）。例如奧大利亞中部以各種圖騰聯繫空間，此種關係被稱為地方親屬關係。例如阿龍塔人的珠靈卡就在社會生活及個人中起作用。珠靈卡是什麼東西、不是什麼東西，它是一個與祖先有聯繫，有情感，可以使人得到撫慰的一個互滲的一切（P90-91）。因此，神秘的互滲可以用來解釋被低等民族認為是自然和明顯的親屬關係（P92）。原邏輯很難分開看待個人與某個動物的相關聯，動物與群體及個人互滲的關係形成一種指導性的原則，滲透於集體思維中、滲透於個體思維中（P93）。
個體與原始人的互滲關係不只可以靜止的觀點看待，更可以是以動態的觀點來看待。原始思維關心神秘的屬性與關係，以互滲律作為最高指導與支配原則的原始人思維。處處可見到屬性的傳授，這種屬性傳授可以在片刻中使某人與某物能力滲透。這些屬性擁有在特定儀式下開始和結束時進行神格化、非神格化的能力（P96）。一般來說，原始人為達到預期效果而應用的方法，得以解釋它們的能力與周圍現象的產生觀念，這是依照它們自己想像所模擬的生產過程（P97）。
這些過程不同於泰勒所提出的萬物有靈論。柏惠爾等人以「物力說」取代泰勒的「萬物有靈論」，部分泰勒的學生也做修正提出「靈魂」（P100）、或愛麗西提出北美的「神靈力量的連續」，克雷特在其後期提出到處都有靈性的說法，個人、靈魂、神靈只佔次要地位（P100）。對於人與物的神秘力量和屬性感興趣的原始人的思維，是以互相滲透的形式來想像它們之間的關係，在這一個邏輯內毫不關心矛盾。
第三章 原邏輯思維的運算和方法
原邏輯思維與我們的思維要進行比較，實際上是不可能成立。我們的邏輯思維的推理運算，要有大量範疇、概念。但是，原邏輯思維它有它自己的、為其推理運算所遵循的規律（P105）。在釐清原邏輯運算之前，必須稍對矛盾律及互滲律共存有所討論。互滲律的影響不僅在集體表象的地方起著優勢作用，且使人在智力運算中或多或少都是強而有力的；矛盾律的引響則是處在離開之後就無法運算。原始民族的思維中，邏輯和原邏輯其實並非不相干，而是互相滲透成為混合物（P106）。
原邏輯進行運算式通過社會途徑（語言和概念）來傳達的，離開語言和概念就無法運作。原邏輯思維本質是綜合的思維，就如同研究他們的知覺幾乎永遠不分析也不可分析的。集體表象不是孤立在原始人的思維中表現出來的，他們與前知覺、前表象、緊密聯繫，原始人的思維是神秘的，也是原邏輯的（P108）。 這種思維不服從邏輯運算、也絕不是自由的，反而是一種契合於社會結構的。表象之間的關聯的數量和他們進行關聯實的方法是與這些表象一起被預先決定的（P108）。
記憶
原始民族間，記憶的寶庫往往是由極大量錯綜複雜的集體表象組成的。在原邏輯思維中，記憶具有不同的趨向，記憶的內容也有著根本不同的性質，記憶既是準確又含有極大的感情。通過大量的細節來再現複雜的集體表象，永遠以這樣的次序來再現，這一個次序是依照本質上神秘關係彼此間傳統的關聯著。記憶在某種程度上補充著邏輯功能，也以同樣程度利用著邏輯功能的特權（P109）。他們也因此發展出特別出色的記憶形式，例如：記住他們走過的地方地形（P111）。柏惠爾稱這種能力為「地點感」並發展為「方向感」（P112），這是一種完善的地點感，也是一種記憶的形式。這類的記憶能夠把感性印象中最細微的細節依照順序正確的排列出來（P114）。原始人的原邏輯思維中，記憶似乎是非常複雜的表象，按照不變的次序一個跟著一個（P114）。
神秘性質
這些社會集體所使用的語言都是極端複雜的，他們世代相傳的制度說明了語言的複雜。他們使用的的概念大都與我們不同。形成或使用的意識不只是原邏輯的，實質上也是神秘的（Pp114-115）。例如「努爾通涅」或「大珠靈卡」同一個東西在不同的情況下可能產生不同的意義（P115）。神秘的抽象雖然不同於邏輯的抽象，但是卻是原始思維中一個常用的過程，他們的抽象並非我們對於實現的概念，而是受互滲律支配的。有了這種神秘力量的互滲，客體和圖案才有具有神秘意義（Pp116-117）。對於原始人的思維來說，空間並非單一均質的，每個社會集體都感到自己與所佔據的地方神秘聯繫著。土地和社會之間存在著互滲關係。、一種神秘的所有權。在這個地方和這些存在物交互的互滲，這正是史賓塞所稱的「地方親屬關係」（P119）。
概括方法
原思維邏輯所固有的邏輯和方法，在其進行概括時更顯得突出、清楚（P119）。直接在構成他們的那些因素的組合中去了解他們是最好的方式。例如回喬爾人在集體表象中將希庫里（神聖植物）、鹿、玉米看成一組神秘互滲的組合，它們也就被視為是「同一種東西」（Pp111-112）。這些概括的關係對於邏輯思維難以理解，但是對於原邏輯思維而言就是一種完全自然的概括原則。邏輯思維需要同類性、規則化來創造材料，繼續發展邏輯。但是，原始思維卻不需要。原邏輯思維需要與集體表現打交道，這些集體表象給人一種社會的印象，存在物借助彼此互滲或排斥不間斷的進行相互作用及反作用。
不間斷
原邏輯思維沒有一套可以分類檢查的客觀價值，我們所謂的客觀，對於原思維邏輯而言，只是次要的地位，或者是具有神秘屬性標記和媒介的意義（P125-126）。原邏輯思維的分類應當與前關聯一起同時來下定義、服從於互滲律、神秘性質、應當表現這種思維固有的趨向（P126）。原始思維沒有真正一般的概念，所以擁有一定程度上代替概念的集體表象（P127）。以赫特屋維克對於瑤人死亡的見解為例，可以發現它們甚至沒有生死過渡的屬性。因為互滲律不斷的作用，而不會有何差別（P129）。不間斷性就是互滲這東西，它是一種存於活與死之間，一種存於神秘總和之間的東西（P130）。
原邏輯思維借助互滲來想像單複數、不一樣的存在物的同一性。藉由原邏輯的指導原則才能解釋原邏輯思維所持有的抽象和概括，並依照這一原則來解釋我們在原始民族中所發現的特殊活動形式。
第四章 從原始人的思維與他們的語言關係看原始人的思維
布留爾認為所有社會集體的思維本質特徵應當在他們成員所操的語言中得到某種程度的反應。但是不能根據這種一般性的原則來冒作結語。原始民族所操語言的結構除了表現照些民族的智力習慣所特有的東西外，同時還表現他們和我們語言所共同有的東西（Pp137-138）。
某一些語言的思維玩群與我們不同，例如北美印地安人特別注意我們省略的細節。這些語言同樣有數的範疇，但是卻不似我們將單數、複數對立。例如特拉馬特語沒有複數概念，卻有配分重疊法。然而這不代表特拉馬特語不表現複數，它只是以不同的形式來表現。在某些語言中甚至沒有魚樹的一般用語，但是它們對於各種魚、樹卻都有專門的術語（P140）。在布留爾的研究有些語言有整整一系列複數形式，這些語言乃是要盡可能表現複數而非簡單的表現複數（P141）。有些語言不去表示一般的複數，而是具體指出談的是何種的複數：兩個、三個、或三個以上。但隨著智力機能的轉換，表象必然變成較少具體性，這時就會漸漸趨向於簡單的單複數形式（P143）。
語言變化
原始人的語言，不只在數的範疇中出現具體表現的需要。這些語言中也有同樣繁多的形式來竭力表現由動詞表示的各種動作樣式。例如：恩鳩蒙巴族的語言中，動詞在過去與未來的詞尾變化，動詞後綴詞彙因為時空遠近而改變，單複數卻對詞尾變化沒有影響（P143）。
原邏輯思維很少使用抽象，它的抽象也與邏輯思維的不同：它不像邏輯思維那樣自由的使用概念（P145）。克拉馬特語有一個極為特出的傾向。「繪聲繪影」的傾向。克拉馬特語的特色有：1.忽略單複數，性比數重要；2.追求空間的表現（遠近、動植物）；3.沒有動詞「是」（P146）；4.後置詞非常多（P148-149）。這些事實在原始民族中可以見到，所以可以將它們看成原始思維的本質因素證明。
原始思維並不只要求表現物和人在空間的關係，也對形狀、大小、各種在環境中運動的方式採用非常繁瑣的形式。例如：
1.指出形狀大小的綴詞（a作為動詞語名詞的前綴）；2.表示與特定的對象發生關係的特殊前綴；3.按一定方向運動的前綴（ki,ke,ge,k,g及物和不及物及其派生詞的前綴）；4.表示形狀與運動的前綴；5.表示特定環境中的運動前綴；6.表示一定運動或形狀的複合前置。
馬克拉特語也在語言中有著前綴來說明空間關係、形狀、運動和行動方法：
1.助動詞、反身動詞、及物不及物動詞；2.與數有關前綴；3.行為主體的形狀輪廓；4.姿勢與位置；5.與運動有關；6.副詞表示的關係。
許多我們認為微不足道細微差異，對原始人來說都有其不同的意義，而非是我們所謂的同義詞（P146）。
手勢語言
原始民族的語言有著共同的傾向：不去描繪感知者所得之印象，描寫客體在空間的形狀、輪廓、位置、運動方式，一句話，描寫那種能感知和描寫的東西。事實上，這些民族在某些狀態下，還使用手勢語言（P157）。在澳大利亞南部有人死後，老太太們長達兩三個月不說話，只使用手勢表達自己想說的話。托列斯海峽、阿比朋人、北美也很明顯有這樣的狀態。大部分原始社會都並存著兩種語言：有聲語言、手勢語言（P159）。要再現「原始人」的思維，必須重新發現他們手的動作，這些動作都密切結合於他們的語言與思維。原始人說話離不開手幫助，也離不開手來思維（P160）。
口頭語言必然是描寫性的。常有這樣的狀態：口頭語要加入一些手勢，他們不只是情緒的自然表現而且是口頭語言本身的必要因素（P162）。但是，描寫的輔助手段也不僅限於手勢和身體的運動（P163）。部分部落的語言直接借助聲音的說明所獲得的印象手段，借助一個聲音來描寫一個動作，對於氣味、味覺也都有聲音圖畫的模仿。這些聲音不是狀聲詞，多半是描繪性的聲音手勢（P163）。當然，這些詞不是絕對不變的概念；相反的，發聲手勢也像不發聲的手勢那樣描繪表現所談論的動作或事物。同時應當注意的是，這些描述性的副詞經常隨著說話者的差異而有極大的變化（P166-167）。
概括的特殊形式
不論是口語或手語，他們的可塑性和實質上的描寫性，證實我們在關於原始思維所固有的抽象和概括的特殊形式所說的話。原始思維形成和使用概念的方式方法與邏輯思維不同（P167）。原始人具有「心象－概念」必然是特殊化的東西，他們所想像的手或足永遠是某個特定的人的手或足，而這個人士和這手、這足同時被敘述出來的（P168）。當社會集體的思維越接近原邏輯的形式，心象－概念在這個社會中的統治地位就越強。就如同塔斯馬尼亞人沒有抽象概念的詞，他們對於每一種灌木都有專稱，但是就是沒有「樹」這個詞。他們說話的同時需要加上手勢，把他們想要用聲音表達的東西傳送到聽者的眼前（P169）。
以「心象－概念」形式呈現，不僅在生物界的自然種方面是如此，在由語言所表現的一切運動或動作、狀態、性質也是如此。這些原始的語言擁有大量豐富的詞彙是我們語言所沒有的（P170-171）。
總的來說，原始人所操語言的特徵與我們指出過的他們的思維中的特徵相符合。這僅僅容許有限的概括和初步的抽象「心象－概念」必然要求記憶的出色發展，這也就形成了豐富的形式與詞彙。這個「心象－概念」必定是不經巨大變化世代傳承的，但是如果經過巨大變化，這個儲存也將隨之變化，這種變化往往導致這個儲存的枯竭（P173）。這種逐漸枯竭的狀態說明了，早期對於各種細節的注意，並非有目的的施行，而是一種表現方式所促成必要性的結果（P174）。在原始民族那，分類原則主要奠基於神秘的互滲，而把最觸目的客觀屬性放置一邊。存在物和全部總和與社會集體的個體一樣分類。
對於表現十分專門化的「心象－概念」的名稱與我們的專有名詞非常接近，但和我們所使用的普通名詞有較大的差距。對於原始人而言詞的使用不若詞的發音重要，詞的發音可以確立或破壞、重要又非常可怕的互滲。在原始人有某些語言只適用於某些場合（P175）。正如南澳大利亞東南端，使用著一種混合語，這是岳母在女婿在場時，才能進行的有限談話（P177）。
並不是每一個原始人都懂得他們自己歌曲、舞蹈的意義，這些歌曲只能讓巫醫了解，而巫醫即使懂得這些意義卻也不願意解釋。我們所說的詞或形式的意義的那種東西，對他們來說無關要緊。原始人之所以持續對這些歌曲有無窮的興趣，乃在於他們的神秘力量和魔力是眾所皆知。
緒論
集體表現可以根據所與社會集體的全部成員所共同的幾項特徵來識別：這些表象在集體內世代相傳，在每個成員身上烙印，依照不同狀況，這些表象引起該集體中每個成員對有關客體產生尊敬、恐懼、崇拜等感情。以語言為例，可以發現語言只存在於使用此一語言的集體內之個人意識，旦語言本身卻是集體表象的總和的社會現實；語言先於個體，並久而個體存在（P.13）。
集體表象有他自己的規律，因此我們無法以理解「成年文明的白種人」的途徑，來理解原始人。反而，由研究不文明民族的集體表象和其表面的關聯，才能對於我們範疇和邏輯原則做出部分解釋（P.14）。
這個研究乃是因為前人（神聖的東西、邪氣、圖騰、巫術等）對於一些重要集體表象有所研究，才能讓全面系統的研究得以出現。研究者認為「原始人」和我們描述自己的「智力過程」是不同的。瑞柏在心理學的研究對於社會中的集體表象有所解釋，但卻沒有對其他民族做理解。研究者試圖確定在文化落後的民族集體表象中所依循的最一般規律（P.15）。
孔德建立的公式「不應當從人出發來給人類下定義，相反的，應當從人類出發來給人下定義」意味著理解高級智力機能必須研究種族進化。但是，他從來沒有從事自己所宣稱的那種事實研究。在此之前就已經有大量的人類學家投入「原始文化」的相關研究，雖然他們和孔德一樣以比較方法來建立典範，但是卻沒有提出普遍性的問題。正如英國的人類派一貫的解釋「野蠻人」與「文明人」思維間的聯繫 (Pp.16-17) 。因此這類學者認為那些原始思維和我們沒有不同，他們的任務在於研究這些相同的智力機能怎樣才能產生這些表象及其關聯，這正是「萬物有靈論」的假說。
萬物有靈論的定理來解釋各種不發達民族中的制度，以定理代替了辯論。任為人類社會中所發現的圖騰崇拜等集體表象，是「人類思維」本身結構必然的結果。這種將我們及不發達民族的心理結構等同，對於本文研究者而言是有理論上的問題，在此，定理和推論是不能相互證明的（P20）。
語言的原始不代表簡單：佛萊澤的推理中將「簡單的東西」和「沒有分化的東西」混為一談，這從原始民族的語言使用中就可見出其矛盾，他們的語言雖然原始，旦不代表簡單（P21）。
萬物有靈論只是運用個體的人的意識的智力過程；而非「集體表象」。我們雖然沒有方法知道意識是什麼東西，但是在研究的原始族群中，我們能夠遇見社會化的意識，這種意識充滿許多的集體表象（p23）。許多的社會事實都是緊密聯繫並且相互制約。因此，具有自身制度與風俗的社會必定也有自己的思維樣式。不同的思維將與不同的社會類型相符合。這提醒我們社會中佔統治地位的集體表象與他們之間的關聯的比較研究是無法分開的(P27)。布留爾並非確定一個類型，而是一些彼此相近的類型所共同有的特性，自這些綜合找出不發達民族所固有思維的一些本質特徵。因此布留爾的研究在於通過原始人的集體表象以研究那些支配著它們的智力過程（P29）。
過往的觀察從旅行家、海員、博物館學家、傳教士的敘述中累積大量資料，社會學家抱持懷疑的態度看待這些資料，但是布留爾不對此多做討論。他認為這些旅行家對於動物、植物、地質等各方面都未能提供精確的描述。像天主教神父等觀察者，雖然與各土著交往，但是他們的報導在重要環節中又缺乏完整性、或完全疏漏。部分帶著照相機、錄音機的研究者，雖然力求證據但是卻有某種宗教的預設、或信仰某些學者教條。因此，他們的報導中往往帶有成見的解釋（Pp29-31）。
第一章 原始人的思維中的集體表象及其神秘性質
通用的心理學語言有情感的、運動的以及智力的現象劃分，此種語言中，「表象」是屬於後者。由於我們的意識簡單的就是擁有什麼客體的映像或心象，所以表象是被理解為認識的現象（P33）。智力活動中，表象牽涉的是個人喜好，一種力求引起或阻止某一種運動。因為抽象，我們忽略了表象，只注意到他與被認識客體的基本聯繫。表象主要是智力方面、認識方面的現象。要脫離原始人的情感、熱情獨立理解客體的心象是不可能辦到的，情感與運動都是表象的組成部分（P34）。 就必須要遵守的風俗而言，這些風俗意味著維繫集體表象的決定性質，這些集體表象不是純粹智力的事實，兩者根本就是不同的東西（P35）。
神秘的
這些不發達的民族的智力活動中的集體表象是如此的重要，如果要以一個詞彙來作標示「神秘的」正是這種智力活動。神秘的具有對力量、影響和行動這些感覺不能區分的，但是仍然是實在東西的信仰（P35）。原始人周圍的實在本身就是神秘的。某一些動物的集體表象仍具有神秘的性質。如：回喬爾人對鳥的看法（P36）。由於一切存在的東西都具有神秘的屬性，這些屬性就其本性比我們靠感覺認知的那些屬性更加重要。原始人對於主體、客體的區別並不感性興趣（P37）。喀申發現，他們對於日常用品的使用，也有自己的神秘屬性，他們從不改進藝術或用品上的小細節，因為如此將會改變原有的屬性，而不為人所控。例如中國人的風水、羅安哥人以「死了」作為路的比喻，這些給了一個小結：原始人絲毫不像我們那樣來感知（Pp40-41）。原始人和我們一樣用眼睛來看事務，但是永與我們不同的意識來感知，他們的知覺是由一層具有社會來源表象所包圍的核心組成（P41）。原始人不應當被認為被萬物有靈了信仰堵住他們的知覺。這種由感情和生命中某些神秘力量聯想起來不足以說明他們的關係。因為他們與神秘力量不是一種聯想關係，而是一種復合的、整體的原始人的表象組成部分。原始人的思維從來不是脫離開解釋來看現象，不是那些以現實現象解釋的邏輯運算（Pp40-42）。
肖像
集體表象在原始人的知覺中佔有非常重要的地位，這種情況使他們的知覺帶上了神秘的性質，同一個原因導致不同的結果，他們擁有著不同趨向的知覺（P43。） 在大多數的場合中，原始人不但不拋棄縮小的客觀事物，反倒專注於存在物與現象的神秘屬性。肖像占有原型的地位並佔占有它的屬性（例如，中國人對於寡婦能在泥土塑像受孕、曼丹人深信他們的牛被放進書裡）。
原始人更將自己的名子看成某一種具體的、實在的和常常是神聖的東西（P47）。在名子方面，採取一切預防措施是必要的，不能說出自己和他人的名子、甚至是死者的名子。進入成年禮時，一個人將獲得一個新的名子，這名子通常顯示出所有者和所生產者的來源關係（Pp48-49）。名子也有因為親族關係和出身神秘性歷史性的表現，這些被保留下來的乃是為了在特殊場合使用，用於儀式之中。（P49）名子的神秘屬性正如同圖像的神秘一般，同樣的，這樣的集體表象所指引對於事物的知覺也是神秘的。
原始人擔心自己的影子不亞於擔心自己的名子，他們認為如果失去自己的影子，生命就會岌岌可危、難逃劫數（P51）。中國人對於蓋棺材的這件事就可以看出影子和他們的關係。影子具有靈魂的性質，當靈魂是複數，影子就是靈魂之一。同樣的這種邏輯也適用於個人的肖像與名子上（Pp51-52）。
對於原始人來說夢是一種實在的知覺，這知覺是可靠的，與清醒時的知覺是一樣的。北美印地安人認為夢具有巨大意義，夢常常被認為是神為了自己的意志通知人們最常用的方法…..常常被認為是精神的命令。以史賓塞所做的解釋來理解：「野蠻人在夢中體驗的東西，對他說來，如同他在清醒時見到東西一樣是實在的。」（Pp54-55）。我們的知覺趨向於捉住客觀的實在，一種去除純主觀意識的東西，它與夢是完全對立的。原始人的夢乃是如同任何其他知覺一樣的知覺。這是一種包含同一因素、情感、甚至能推動行動的複合。對他們來說，夢根本不是低級而錯誤的知覺形式（Pp56-57）。
知覺趨向
對於一般人來說，被感知的現象在同樣的條件下，應該會被一切人共同感知，這是一種知覺客觀的基本標誌。這也是區別（正常/幻覺）「實在的現象和想像的現象」的手段。但是對於原始人而言，剛好是一種相反的狀態，在他們的環境中某些事物只會被某些人發現，其他人卻無能發現（Pp57-58）。原始人的知覺趨向和我們的確是不同的。對他們而言，存在物及客體的神秘力量，才是最重要的屬性。而這一能力乃是根據環境而變成看得見、看不見。這個力量的存在是某些人和存在物之間的神秘關係，也就是說某些人才享有這樣的特權（P59）。
客體中的屬性、知覺的神秘
如果集體表象要求客體中需要有某些屬性，那麼，任何東西也不能使原始人相信他裡面沒有這些屬性。我們感知不到的屬性對於原始人而言根本不是問題，因為他們相信屬性可以躲避人的知覺或者在某些狀態下才會顯現出來（P60）。原始人不需要以經驗來為東西決定意義，那些對於集體表象都是無效的。因此，他們對於對待經驗的反證也是不加考慮的（P60）。原始人生活和行動於一些存在物的客體之間，它們除了我們所承認的屬性外，還擁有神秘的能力（P61）。金斯黎小姐認為：真正物理作用對於原始人來說是沒用的，因為對他們而言僅存在神秘的作用（P63）。對於原始人來說，一種知覺和作用的形式與另一種形式同樣是自然的，正確的說，對他來說是不存在兩種不同的知覺和作用的形式。原始人看不見精神的實在體系、及必然的運動定律的實在體系，兩個體系彼此關聯，對他們而言，只存在一個世界。如同任何作用一樣，任何實在都是神秘的，因而任何知覺也是神秘的（P64）。
第二章 互滲律
原始人的集體表象以其本質上神秘的性質存在，有別於我們的表象。雖然低等民族的思維不是無法探知，但是，它對於我們也不是完全能夠理解。我們只能夠這樣的推測：這種思維不同於我們的邏輯定律，也不大可能服從於完全邏輯定律（P71）。
觀察者經常蒐集一些他們覺得奇怪和不能解釋的議論，或者更確切地說一些表象的關聯（P71）。原始人對於因果律不正確的使用非常明顯，他們往往將原因和前件混淆起來，他們並不認為這是謬誤。他們意識中表象的連貫性，就是他們對眾多表象連結的保證：正確的說，他們沒有想過連結還需要保證（P71-73）。要理解他們把這些事件歸入一個共同的原則，必須要回到不發達民族的思維中的集體表象及其彼此間的關聯的神秘性質上來。時間的連續性正是這種關聯的主要一個因素，但他也不是非有不可的因素，而且常常不是一個能滿足一切的因素（P74）。
在原始人的思維中，經驗是行不通的。他們有更複雜的智力過程，他們的意識已預先充滿大量的集體表象，靠著這些集體表象，一切客體、存在物或者人製作的物品，總是被想像成擁有大量神秘屬性。因此它們對於現象之間的或虛、或實的神秘聯繫特別注意，原始人的表象之間預先形成的關聯不是經驗中得來的（P75）。 這些關係全部以不同形式及不同程度包含著那個集體作為表現之一部份的人和物之間的「互滲」。布留爾暫稱這些表面關聯及前關聯的原則為「互滲律」（P75）。以物力說的觀點來看，存在物和現象的出現，也是在一定的神秘性質條件下由一個存在物或客觀體傳給另一個的神秘作用的結果。它們取決於被原始人以最多種多樣的形式來想像的互滲：例如接觸、轉移、感應、距離等作用（P77）。
原始人的邏輯可以被稱為原邏輯的思維，這與神秘思維有同等的力量。這是一個基本屬性的兩面。單從表象的內涵來看，這是「神秘的思維」；如果以表象的關聯來看，則應當叫它「原邏輯的思維」。這種原邏輯不是「反邏輯」也不是「非邏輯」。它是一套不需要避免矛盾的邏輯，僅需要服從於「互滲律」，並且對於矛盾是漠不關心的（P77）。原始人的集體表象組成部分包括了情感的和運動的因素，而且，尤其是它們暗示著我們的概念的包括或排除是被一些或多或少明確限定的，通常都能被鮮明感覺出來的「互滲」所替代。泰勒這派的學說提出的萬物有靈論便是以「靈魂」的角度來理解這類狀況。布留爾認為這類的哲學理解其實離想要解釋的東西過於遙遠（P79-81）。
布留爾認為：起初，在原始人那裡是沒有靈魂的觀念的。代替它的是共存著和交織著但還沒有融合真正為一個體的清晰意識的一個或若干個「互滲」的通常都有極大情感性的表象（P87）。泰勒對於靈魂解釋的邏輯定理，只是將我們思維的邏輯定律套用於低等民族的思維之上，這是一個相當晚近的概念。唯有拋棄這個預設才有可能找到這種思維的神秘和原邏輯的定律（P88）。
集體表象所固有的神秘性質必然包含著他們思維的各種對象之間的同樣神秘的關係。因此可以假定，那個支配的集體表象的形成的互滲律也支配著集體表象之間的關聯。布留爾認為研究人與物之間的基本相互關係在原邏輯中實際實現的方式可以證實這些支配關係的關聯（P88）。
構成社會集體的那些個體的存在關係上說，社會集體存在的本身往往被視為一種互滲，一種聯繫，或是說若干的互滲與聯繫（P88）。例如奧大利亞中部以各種圖騰聯繫空間，此種關係被稱為地方親屬關係。例如阿龍塔人的珠靈卡就在社會生活及個人中起作用。珠靈卡是什麼東西、不是什麼東西，它是一個與祖先有聯繫，有情感，可以使人得到撫慰的一個互滲的一切（P90-91）。因此，神秘的互滲可以用來解釋被低等民族認為是自然和明顯的親屬關係（P92）。原邏輯很難分開看待個人與某個動物的相關聯，動物與群體及個人互滲的關係形成一種指導性的原則，滲透於集體思維中、滲透於個體思維中（P93）。
個體與原始人的互滲關係不只可以靜止的觀點看待，更可以是以動態的觀點來看待。原始思維關心神秘的屬性與關係，以互滲律作為最高指導與支配原則的原始人思維。處處可見到屬性的傳授，這種屬性傳授可以在片刻中使某人與某物能力滲透。這些屬性擁有在特定儀式下開始和結束時進行神格化、非神格化的能力（P96）。一般來說，原始人為達到預期效果而應用的方法，得以解釋它們的能力與周圍現象的產生觀念，這是依照它們自己想像所模擬的生產過程（P97）。
這些過程不同於泰勒所提出的萬物有靈論。柏惠爾等人以「物力說」取代泰勒的「萬物有靈論」，部分泰勒的學生也做修正提出「靈魂」（P100）、或愛麗西提出北美的「神靈力量的連續」，克雷特在其後期提出到處都有靈性的說法，個人、靈魂、神靈只佔次要地位（P100）。對於人與物的神秘力量和屬性感興趣的原始人的思維，是以互相滲透的形式來想像它們之間的關係，在這一個邏輯內毫不關心矛盾。
第三章 原邏輯思維的運算和方法
原邏輯思維與我們的思維要進行比較，實際上是不可能成立。我們的邏輯思維的推理運算，要有大量範疇、概念。但是，原邏輯思維它有它自己的、為其推理運算所遵循的規律（P105）。在釐清原邏輯運算之前，必須稍對矛盾律及互滲律共存有所討論。互滲律的影響不僅在集體表象的地方起著優勢作用，且使人在智力運算中或多或少都是強而有力的；矛盾律的引響則是處在離開之後就無法運算。原始民族的思維中，邏輯和原邏輯其實並非不相干，而是互相滲透成為混合物（P106）。
原邏輯進行運算式通過社會途徑（語言和概念）來傳達的，離開語言和概念就無法運作。原邏輯思維本質是綜合的思維，就如同研究他們的知覺幾乎永遠不分析也不可分析的。集體表象不是孤立在原始人的思維中表現出來的，他們與前知覺、前表象、緊密聯繫，原始人的思維是神秘的，也是原邏輯的（P108）。 這種思維不服從邏輯運算、也絕不是自由的，反而是一種契合於社會結構的。表象之間的關聯的數量和他們進行關聯實的方法是與這些表象一起被預先決定的（P108）。
記憶
原始民族間，記憶的寶庫往往是由極大量錯綜複雜的集體表象組成的。在原邏輯思維中，記憶具有不同的趨向，記憶的內容也有著根本不同的性質，記憶既是準確又含有極大的感情。通過大量的細節來再現複雜的集體表象，永遠以這樣的次序來再現，這一個次序是依照本質上神秘關係彼此間傳統的關聯著。記憶在某種程度上補充著邏輯功能，也以同樣程度利用著邏輯功能的特權（P109）。他們也因此發展出特別出色的記憶形式，例如：記住他們走過的地方地形（P111）。柏惠爾稱這種能力為「地點感」並發展為「方向感」（P112），這是一種完善的地點感，也是一種記憶的形式。這類的記憶能夠把感性印象中最細微的細節依照順序正確的排列出來（P114）。原始人的原邏輯思維中，記憶似乎是非常複雜的表象，按照不變的次序一個跟著一個（P114）。
神秘性質
這些社會集體所使用的語言都是極端複雜的，他們世代相傳的制度說明了語言的複雜。他們使用的的概念大都與我們不同。形成或使用的意識不只是原邏輯的，實質上也是神秘的（Pp114-115）。例如「努爾通涅」或「大珠靈卡」同一個東西在不同的情況下可能產生不同的意義（P115）。神秘的抽象雖然不同於邏輯的抽象，但是卻是原始思維中一個常用的過程，他們的抽象並非我們對於實現的概念，而是受互滲律支配的。有了這種神秘力量的互滲，客體和圖案才有具有神秘意義（Pp116-117）。對於原始人的思維來說，空間並非單一均質的，每個社會集體都感到自己與所佔據的地方神秘聯繫著。土地和社會之間存在著互滲關係。、一種神秘的所有權。在這個地方和這些存在物交互的互滲，這正是史賓塞所稱的「地方親屬關係」（P119）。
概括方法
原思維邏輯所固有的邏輯和方法，在其進行概括時更顯得突出、清楚（P119）。直接在構成他們的那些因素的組合中去了解他們是最好的方式。例如回喬爾人在集體表象中將希庫里（神聖植物）、鹿、玉米看成一組神秘互滲的組合，它們也就被視為是「同一種東西」（Pp111-112）。這些概括的關係對於邏輯思維難以理解，但是對於原邏輯思維而言就是一種完全自然的概括原則。邏輯思維需要同類性、規則化來創造材料，繼續發展邏輯。但是，原始思維卻不需要。原邏輯思維需要與集體表現打交道，這些集體表象給人一種社會的印象，存在物借助彼此互滲或排斥不間斷的進行相互作用及反作用。
不間斷
原邏輯思維沒有一套可以分類檢查的客觀價值，我們所謂的客觀，對於原思維邏輯而言，只是次要的地位，或者是具有神秘屬性標記和媒介的意義（P125-126）。原邏輯思維的分類應當與前關聯一起同時來下定義、服從於互滲律、神秘性質、應當表現這種思維固有的趨向（P126）。原始思維沒有真正一般的概念，所以擁有一定程度上代替概念的集體表象（P127）。以赫特屋維克對於瑤人死亡的見解為例，可以發現它們甚至沒有生死過渡的屬性。因為互滲律不斷的作用，而不會有何差別（P129）。不間斷性就是互滲這東西，它是一種存於活與死之間，一種存於神秘總和之間的東西（P130）。
原邏輯思維借助互滲來想像單複數、不一樣的存在物的同一性。藉由原邏輯的指導原則才能解釋原邏輯思維所持有的抽象和概括，並依照這一原則來解釋我們在原始民族中所發現的特殊活動形式。
第四章 從原始人的思維與他們的語言關係看原始人的思維
布留爾認為所有社會集體的思維本質特徵應當在他們成員所操的語言中得到某種程度的反應。但是不能根據這種一般性的原則來冒作結語。原始民族所操語言的結構除了表現照些民族的智力習慣所特有的東西外，同時還表現他們和我們語言所共同有的東西（Pp137-138）。
某一些語言的思維玩群與我們不同，例如北美印地安人特別注意我們省略的細節。這些語言同樣有數的範疇，但是卻不似我們將單數、複數對立。例如特拉馬特語沒有複數概念，卻有配分重疊法。然而這不代表特拉馬特語不表現複數，它只是以不同的形式來表現。在某些語言中甚至沒有魚樹的一般用語，但是它們對於各種魚、樹卻都有專門的術語（P140）。在布留爾的研究有些語言有整整一系列複數形式，這些語言乃是要盡可能表現複數而非簡單的表現複數（P141）。有些語言不去表示一般的複數，而是具體指出談的是何種的複數：兩個、三個、或三個以上。但隨著智力機能的轉換，表象必然變成較少具體性，這時就會漸漸趨向於簡單的單複數形式（P143）。
語言變化
原始人的語言，不只在數的範疇中出現具體表現的需要。這些語言中也有同樣繁多的形式來竭力表現由動詞表示的各種動作樣式。例如：恩鳩蒙巴族的語言中，動詞在過去與未來的詞尾變化，動詞後綴詞彙因為時空遠近而改變，單複數卻對詞尾變化沒有影響（P143）。
原邏輯思維很少使用抽象，它的抽象也與邏輯思維的不同：它不像邏輯思維那樣自由的使用概念（P145）。克拉馬特語有一個極為特出的傾向。「繪聲繪影」的傾向。克拉馬特語的特色有：1.忽略單複數，性比數重要；2.追求空間的表現（遠近、動植物）；3.沒有動詞「是」（P146）；4.後置詞非常多（P148-149）。這些事實在原始民族中可以見到，所以可以將它們看成原始思維的本質因素證明。
原始思維並不只要求表現物和人在空間的關係，也對形狀、大小、各種在環境中運動的方式採用非常繁瑣的形式。例如：
1.指出形狀大小的綴詞（a作為動詞語名詞的前綴）；2.表示與特定的對象發生關係的特殊前綴；3.按一定方向運動的前綴（ki,ke,ge,k,g及物和不及物及其派生詞的前綴）；4.表示形狀與運動的前綴；5.表示特定環境中的運動前綴；6.表示一定運動或形狀的複合前置。
馬克拉特語也在語言中有著前綴來說明空間關係、形狀、運動和行動方法：
1.助動詞、反身動詞、及物不及物動詞；2.與數有關前綴；3.行為主體的形狀輪廓；4.姿勢與位置；5.與運動有關；6.副詞表示的關係。
許多我們認為微不足道細微差異，對原始人來說都有其不同的意義，而非是我們所謂的同義詞（P146）。
手勢語言
原始民族的語言有著共同的傾向：不去描繪感知者所得之印象，描寫客體在空間的形狀、輪廓、位置、運動方式，一句話，描寫那種能感知和描寫的東西。事實上，這些民族在某些狀態下，還使用手勢語言（P157）。在澳大利亞南部有人死後，老太太們長達兩三個月不說話，只使用手勢表達自己想說的話。托列斯海峽、阿比朋人、北美也很明顯有這樣的狀態。大部分原始社會都並存著兩種語言：有聲語言、手勢語言（P159）。要再現「原始人」的思維，必須重新發現他們手的動作，這些動作都密切結合於他們的語言與思維。原始人說話離不開手幫助，也離不開手來思維（P160）。
口頭語言必然是描寫性的。常有這樣的狀態：口頭語要加入一些手勢，他們不只是情緒的自然表現而且是口頭語言本身的必要因素（P162）。但是，描寫的輔助手段也不僅限於手勢和身體的運動（P163）。部分部落的語言直接借助聲音的說明所獲得的印象手段，借助一個聲音來描寫一個動作，對於氣味、味覺也都有聲音圖畫的模仿。這些聲音不是狀聲詞，多半是描繪性的聲音手勢（P163）。當然，這些詞不是絕對不變的概念；相反的，發聲手勢也像不發聲的手勢那樣描繪表現所談論的動作或事物。同時應當注意的是，這些描述性的副詞經常隨著說話者的差異而有極大的變化（P166-167）。
概括的特殊形式
不論是口語或手語，他們的可塑性和實質上的描寫性，證實我們在關於原始思維所固有的抽象和概括的特殊形式所說的話。原始思維形成和使用概念的方式方法與邏輯思維不同（P167）。原始人具有「心象－概念」必然是特殊化的東西，他們所想像的手或足永遠是某個特定的人的手或足，而這個人士和這手、這足同時被敘述出來的（P168）。當社會集體的思維越接近原邏輯的形式，心象－概念在這個社會中的統治地位就越強。就如同塔斯馬尼亞人沒有抽象概念的詞，他們對於每一種灌木都有專稱，但是就是沒有「樹」這個詞。他們說話的同時需要加上手勢，把他們想要用聲音表達的東西傳送到聽者的眼前（P169）。
以「心象－概念」形式呈現，不僅在生物界的自然種方面是如此，在由語言所表現的一切運動或動作、狀態、性質也是如此。這些原始的語言擁有大量豐富的詞彙是我們語言所沒有的（P170-171）。
總的來說，原始人所操語言的特徵與我們指出過的他們的思維中的特徵相符合。這僅僅容許有限的概括和初步的抽象「心象－概念」必然要求記憶的出色發展，這也就形成了豐富的形式與詞彙。這個「心象－概念」必定是不經巨大變化世代傳承的，但是如果經過巨大變化，這個儲存也將隨之變化，這種變化往往導致這個儲存的枯竭（P173）。這種逐漸枯竭的狀態說明了，早期對於各種細節的注意，並非有目的的施行，而是一種表現方式所促成必要性的結果（P174）。在原始民族那，分類原則主要奠基於神秘的互滲，而把最觸目的客觀屬性放置一邊。存在物和全部總和與社會集體的個體一樣分類。
對於表現十分專門化的「心象－概念」的名稱與我們的專有名詞非常接近，但和我們所使用的普通名詞有較大的差距。對於原始人而言詞的使用不若詞的發音重要，詞的發音可以確立或破壞、重要又非常可怕的互滲。在原始人有某些語言只適用於某些場合（P175）。正如南澳大利亞東南端，使用著一種混合語，這是岳母在女婿在場時，才能進行的有限談話（P177）。
並不是每一個原始人都懂得他們自己歌曲、舞蹈的意義，這些歌曲只能讓巫醫了解，而巫醫即使懂得這些意義卻也不願意解釋。我們所說的詞或形式的意義的那種東西，對他們來說無關要緊。原始人之所以持續對這些歌曲有無窮的興趣，乃在於他們的神秘力量和魔力是眾所皆知。
Friday, June 01, 2007
Research as Praxis研究如同實踐
Research as Praxis研究如同實踐
產製價值中立的社會科學的企圖乃是漸漸成為一種放棄最無法理解、最糟糕的自我欺騙，並且以社會科學基礎清楚意識型態，作為取代。
由於意志自由的知識，在邏輯上是不可能存在。我們應該以清楚的意志替代隱含的意志。
新馬克思學派學者葛蘭西主張，知識份子應該以「發展中的進步族群」的協助，來固守「當下的實踐」，以成為他們世界中行為及狀態所漸漸發展出的意識。本章正要探究這個不公平的世界中經驗主義研究的主要意義。並為人類科學研究範疇內解放取向的尋求隱含意做一討論。
研究者對於研究的兩個假設奠基於兩個架設：1.我們生活於一個人文社會科學後實證的年代中；2.研究在於清楚堅定批評狀態及建立一個更加正義的社會，這正是研究如同實踐，加入一重要因素使之發酵。
我對於後實證、實踐取向研究的探究，乃透過三個範圍：女性主義研究、新馬克思學派民族志、及佛雷樂的增權或參與者研究。
後實證年代
研究取向天成的反照出我們所生活、想要追求的生活方式之信仰。當今我們生活在一個對於學科上研究的理解的巨大轉向中。漸漸的被承認
廣泛而言，後實證主義乃是以對實證主義方法論及認識論上的反駁而有其特徵。許多在於討論典範的移轉，為研究設計增加可見的互動、脈絡化、及充滿人性的激發興趣，因為這些研究在研究議題探索中邀請共同參予。後結構主義以研究取向為人注意，其研究取向承認知識是「社會建構、歷史具體、價值奠基」。理論服務於中介功能，研究的描繪勝過於提供一個真實測試。其主要意思乃為開放意識型態、支持基礎研究已經被提升為一個具有證當性的競爭者。
揭開研究計劃價值已經被傳統的打了折扣，貫穿所有的主體因此成為「非科學」。這樣的見解並不認為科學中立一直以來是一個問題。他們的信念來自於以客觀主義為前提，這樣的科學知識來自於社會建構下的自由。對照於實證主義下的價值自由幻覺，實踐導向研究尋求的是解放知識。解放知識在於增加矛盾的扭曲及淺在日常生活的理解的覺察，而是直接在困惑的社會過程中中社會轉型的可能性。這樣的研究面對到一個猛烈主體性的危險，其中可見到一個找得到的事先安排好的結果。而這結果也是一個平行下的「失去準度」的客觀主義。因此對於實踐取向研究者的一個中心任務，成為一個對於經驗可測試的一個測試（實際提供），在批判研究中，尋找一個可供建立可信資料的工作方式。
研究如同實踐
後實證主義基礎在於累積的、清晰的、及增加對於人類經驗複雜性中不適用的定義批判。後實證主義者認為當今在社會科學的方法正統已過時，而一種對於新社會知識的看法是必要的。這些關於改變的增加、互動、脈絡化取向以知識建立一個經驗主體的累積，這可以在理論中、方法中挑戰。
有許多研究設計鼓勵以教師生活脈絡發展出抵抗的意義。這些研究來自於教師書寫回應於初步解釋的資料，這是一般性的解放取向的研究的形式。新馬克思批判民族學誌經常成為被引用的例子。也有一些行動研究計劃直接回應於家庭中對於女性的暴力、家庭中的犧牲者。這些透過訪談、對話的研究的目的乃在於使被壓迫者得以增權，並理解自身所在位置、被壓迫之事實。這樣的研究是當代人類學科經驗研究討論中的酵母，一個關於認識論的、理論化的，及較少發展程度上的方法論議題。在激進教育圈內有著對於終結實驗範圍及解放理論建構的要求。然而，還是有幾個清楚連結批判理論及經驗研究的策略。
批判理論方法論中的涵義，為實踐取項研究帶來大量困擾。
這個非辯證的理論使用形成一個領域，在此一領域中，被理論經驗所強化。馬克思主義的教義歷史及理論的帝國主義，給予一個為了開放的需要證明。彈性的理論紮根於一個經驗工作的軀幹、持續的面對、受敬重的範圍，日常生活的經驗反而離理論非常遙遠。新馬克思學派卻提供一個為理論而發展出的經驗具體性。這就印證Thompson對於馬克思主義所下的適切說法「馬克思主義是一個完美無暇的概念」，但是這一個概念是一個缺乏全貌的一種經驗灌輸。
再者，新馬克思經驗研究者被視為一種態度，這是一種在研究團隊內，文字中捉取的研究，他們所持的想法在於「不期望教師的訪問來否定、或有一必要性的結果，結果是由他們自己創造出來的」。這就是一個由男性的研究團隊，將女性教師當作研究對象的結果。這其實是可以帶出更多性別政治的議題於其中。但是這個議題，所展現的姿態，暗示1.解放知識建立的目的、被研究者的增權。
這裡面困難的地方在於批判研究拉高的核心問題，在研究形式中的效果。
1. 解放研究中理論與資料的關係為何？在紮根理論中豎立了資料與理論之間的關係，理論式跟隨著資料的出現而產生。再者，這裡面的結果通常都是將研究者最小化，將狀況的因素加以定義，因此，這對於紮根理論來說理論是相當重要的元素。這裡顯示出解放性研究與紮根研究是不同的。
2. 由第一個問題衍生而來的問題，一個人如何能避免減少解釋對於社會中的行動者。行動者乃是來自社會深層結構所形塑（身、心及有意識、無意識）這些結構形塑人們的經驗與感知，缺乏違反理論的不合理要求的原罪。
這問題被兩個假意識緊緊捆在一起，一個兩造中心的問題，構成這個尚存的問題的探索。
為了實踐的可能，而非只是理論的闡明社會群體進步的生活經驗，更有其必要以他們生活中的抗爭作為解釋。理論要能適用於改變世界這一任務，必須要能夠開放終結、非教條、談論到根植於生活環境中的、這也是知識分子必須要能有所認知的、獨立的政治能力的一種尊重，後實證主義中這樣的位置，被視為一種深層真實、一種方法論中的寓意、一種改變固定的人類科學的研究。
增權取向到知識生產
對於個人，一個自主的存在是一種具有道德參予、一種衍生知識的決策。這樣的權利，從一種被安排、被操控的狀態保護著他們。尊重道德之原則應該在於一個人需要有完整的榮耀，當權力形塑的時候，不單單只是在於應用，而是在於知識的衍生。
Krueger「鮮少有目的的發展一個替代性的研究，在一個所謂的「解放」社會研究」中。Giddens假設批判社會科學的任務在於探究，有限的選擇及限制下和權力問題的交集。上述的狀況研究本身是否真正公平呢？誠如所見，增權典範的開展是一個基本的步驟，對於我們的研究取向這是否也同樣擁有這樣的真實呢？
Lewin 提出「一個非常主動且活生生的場域」
一個解放社會研究請求增權取向來研究：「研究者和被研究者」兩者成為「改變者及所改變的」。對於研究者擁有解放志向，從事著經驗工作提供一有力的機會，對於實踐到延伸，其自身得以使人們改變、自鼓勵自身反照及深層理解他們所在的特殊處境。其中企圖展現隱含其中的要求，以致於增權持有以為研究設計。研究者將專注於三個交織一起的議題：1. 對於相互性的需要；2.辯證理論與理論不合理的要求的狀態；3.實踐導向研究的正當性問題。
對於相互性的需要
相互性隱含給予及拿取的概念，一種共有的意義與權力協商，這使得解放經驗性的研究有兩個優勢點：1.研究者與被研究者的接合；2.資料與理論的接合。後者將會在後面章節進行討論，本章先行討論研究者及被研究者的相互性。
相互性在研究設計時，乃是一個關乎人們意向和程度。因為考量到意圖，相互性長久以來被視為田野工作的價值部分，並且可以衍生出大量豐富的資料。Everhart認為：相互性如同「完美資料收集的技術」，因為研究者將自己由陌生人的狀態變成被訪者的友人，因此，得以容易的經由主體獲得個人的知識。研究者跟隨自己進化自抽離的狀態到涉入其中的生活。
作者認為Everhart需要有更深入及更多的資料作為討論。研究者認為不只是要讓被研究者了解他們的處境及改變狀況，更而要在研究中置入互動的不同程度，為增權的被研究者之目的。
Laslett等人的研究共同訪問及互動研究。以三次的來回訪問，並且讓受訪者確認他們所描繪、解釋的、分析的正當性。
Tripp的大型研究並沒有做到互動。在意義中協商的互動性乃是侷限於是調查的早期策略。在研究的參予者中，不管是描繪資料的解釋、或經驗性奠基理論建構，都沒有任何企圖。在研究後期的過程中，缺乏研究參予者的加入將會因為假意識引響議題而陷入膠著。假意識是一個對於我們一般觀看世界的否認，這個世界滲透一種保持我們無力的意義。這也正是對於相互性這個中心議題，最大的取徑。
Fay指出解放理論是一種對話的企圖心。解放理論的本質及過程（生活中面對矛盾時被觸動的感知）都是辯證下的產物，而非上、下不合理要求的實踐。在新馬克思的研究中，研究的回應者又成為客體，這並沒有真正解放他人。解放之名乃在於研究者在情況中加入意義，勝於透過研究參予者的協商中建構意義。
作者根據Fay發展出以解放研究為目的乃在於鼓勵自我反省及深入理解被研究者，至少要和衍生經驗奠基的理論基礎一樣多。為了達到這一個目的，研究設計必須要多過最小化的互動性。小節如下：
1. 訪問引導於互動、對話方式，這個方式要求在研究者鼓勵互動的狀態下自我公開。
2. 持續在個別或小團體中訪問，使其容易共同合作及對於研究議題深入探討，以達相互性。
3. 協商指的是協助建立互動性。
4. 假意識的討論需要到達更遠的簡單的去除抵擋到馬克思主義解釋。需要發覺讓人們真正解放的的必要條件。
對話在人們的自我理解及成果中創造一得以脈絡到問題被至於假定的信念及特權文化。這都仰賴機會來創造互動，對話研究的設計，同時引出自我反省及提供一個可以測試有用、迴響的、概念化、理論化的構想的討論空間。
辯證的理論建立與理論的不合理要求
我不相信引用馬克思主義勝於中產階級是社會主義的實踐。
理論引導經驗的工作之目的在於創造理論，這理論掌有喚醒的力量。為了回應人們生活的關懷、恐懼、報負，解放理論的理論服務於經歷充沛、催化的角色。這乃是以增加脈絡程度中、為了可以見到議題是如何的巨大，被具體化於特定的日常生活中。這樣的結果讓理論成為一個表現及進步受歡迎的精心之作，勝於知識分子在生活經驗中混亂的複雜性的抽象框架。
建立經驗基礎的理論需要在資料與理論中奠基互動性。資料必須被允許生產於對話之中，而這方法允許使用優先的理論框架，但是這框架又保持一個特定的框架，成為一個必須要被倒滿資料的容器。為了理論（脈絡中具體出現的大量資料）的找尋，不只要能夠自發性的反對先前的理論，同時也要從扭曲的證明邏輯中保有預先的概念。
許多假設，對於批判研究中操作化的反身性各有不同，整理如下：
1. 批判研究是一個對於被壓迫者經驗、慾望、與需求的回應。
2. 批判研究在文化轉型過程中，啟發並引導著獨立者。
3. 批判研究專注於本質上的矛盾，並協助獨立的人們，看到他們如何的貧乏的「意識型態凍結理解」服務於他們的意向。
4. 批判性的理由之正當性，可以從參予者的回應中被發現。
5. 批判研究刺激著刺激著「一個自我維持的批判性分析過程及啟蒙行動」。
誠如研究者之前所提到的，相互性對於被研究者而言是一種增權的方式，互動性服務於建立一個更為有用的理論。
總之，在解放社會理論的發展中，要求一個經驗性的位置，這是一個開放性、辯證互動性、奠基於對於人類能力的尊重、及外在深層的懷疑論、及一般的觀念。這樣一個的經驗位置，長期的被保障、使得意識型態轉變為結構上的不平等。
正當性議題
證實的工作，並非只是支持解釋，而是尋找什麼東西可能會是錯的。….請求一個價值中立的正當性標準是一個矛盾的詞彙，一種鄉愁，渴望於一個從沒有的世界。
在後實證主義中經驗的嚴格有何意義？如果正確批評是典範下的產物，哪一種正當性的批評對於實踐導向的研究而言是最好的？研究者認為，如果要啟發及回應理論在可信任的資料中，我們可以形塑自我更正的技術，這個技術測試了資料的可信度，及最小化個人偏見所扭曲的結果在有證據的邏輯之上。
對於實踐導向的研究者，在天性中，要求一個新的技術與概念來保有及定義值得信賴的資料，以避免陷入正當性的傳統陷阱。Guba和Lincoln提出一個類似於傳統精確的主要原則。他們聲明在新典範的研究中需要有一個最小的要求，這個要求應該要有三角驗證的技術，也就是包含反省及成員的確認。
筆者重新整理這些概念：
1. 三角校正於建立資料的可信度內是批判的，一個三角依憑的是多重的資料來源、研究方法、及理論基模。
2. 建立可信度必須要以某些方式處理，這些方式承認自身根植於理論的建構。我們的經驗工作必須在理論建造的意識脈絡中操作。
3. 表面的正當性需要能夠重新再思考。表面的正當性是被操控的，以一種循環的描述、新興的分析、及最新的回應範例中所做的結論回顧：好的研究是在一種非疏離的光譜中的….
4. 在實踐取向中給予一個解放的意志，筆者提出較不被知道的概念「催化的正當性」。這種催化的正當性呈現一種研究過程導向、專注及激勵參予者，朝向了解真實，以求改變。
為了生產有用的知識，必須要追求更加嚴格的關聯性。筆者反對那些宣稱經驗主義的可計量方式，不可能達到或者能夠進入到實踐取向之中。思考中缺乏帶著實踐導向的資料可信度，只會減損知識衍生的正當性。實踐導向研究可以只是有益於既有的的過程，這些過程讓、經驗主義決策公共化，並使主體到達批判主義中。更重要的是，倘若我們不發展這樣的一個過程，我們的理論建構將會因為保護我們自身工作中的熱情和限制中招逢失敗。
結論
本章有一個基本的聲明：對於批判研究而言，一個共同合作取徑是需要對於被研究者增權的、建立解放的理論、轉向進入一個以實踐導向、可信賴的資料的創建上。人類科學呈現一片混亂，釋放我們去建構在替代的角色中一種新的設計基底，及認識論的託付。我的目標在於帶動研究於不同，而且是矛盾的方向，希望更多有趣、及有用的瞭解方式將因此產生。並非要建立新的傳統，我們需要實驗、文件、及互享我們的成果，以朝向解放研究。
產製價值中立的社會科學的企圖乃是漸漸成為一種放棄最無法理解、最糟糕的自我欺騙，並且以社會科學基礎清楚意識型態，作為取代。
由於意志自由的知識，在邏輯上是不可能存在。我們應該以清楚的意志替代隱含的意志。
新馬克思學派學者葛蘭西主張，知識份子應該以「發展中的進步族群」的協助，來固守「當下的實踐」，以成為他們世界中行為及狀態所漸漸發展出的意識。本章正要探究這個不公平的世界中經驗主義研究的主要意義。並為人類科學研究範疇內解放取向的尋求隱含意做一討論。
研究者對於研究的兩個假設奠基於兩個架設：1.我們生活於一個人文社會科學後實證的年代中；2.研究在於清楚堅定批評狀態及建立一個更加正義的社會，這正是研究如同實踐，加入一重要因素使之發酵。
我對於後實證、實踐取向研究的探究，乃透過三個範圍：女性主義研究、新馬克思學派民族志、及佛雷樂的增權或參與者研究。
後實證年代
研究取向天成的反照出我們所生活、想要追求的生活方式之信仰。當今我們生活在一個對於學科上研究的理解的巨大轉向中。漸漸的被承認
廣泛而言，後實證主義乃是以對實證主義方法論及認識論上的反駁而有其特徵。許多在於討論典範的移轉，為研究設計增加可見的互動、脈絡化、及充滿人性的激發興趣，因為這些研究在研究議題探索中邀請共同參予。後結構主義以研究取向為人注意，其研究取向承認知識是「社會建構、歷史具體、價值奠基」。理論服務於中介功能，研究的描繪勝過於提供一個真實測試。其主要意思乃為開放意識型態、支持基礎研究已經被提升為一個具有證當性的競爭者。
揭開研究計劃價值已經被傳統的打了折扣，貫穿所有的主體因此成為「非科學」。這樣的見解並不認為科學中立一直以來是一個問題。他們的信念來自於以客觀主義為前提，這樣的科學知識來自於社會建構下的自由。對照於實證主義下的價值自由幻覺，實踐導向研究尋求的是解放知識。解放知識在於增加矛盾的扭曲及淺在日常生活的理解的覺察，而是直接在困惑的社會過程中中社會轉型的可能性。這樣的研究面對到一個猛烈主體性的危險，其中可見到一個找得到的事先安排好的結果。而這結果也是一個平行下的「失去準度」的客觀主義。因此對於實踐取向研究者的一個中心任務，成為一個對於經驗可測試的一個測試（實際提供），在批判研究中，尋找一個可供建立可信資料的工作方式。
研究如同實踐
後實證主義基礎在於累積的、清晰的、及增加對於人類經驗複雜性中不適用的定義批判。後實證主義者認為當今在社會科學的方法正統已過時，而一種對於新社會知識的看法是必要的。這些關於改變的增加、互動、脈絡化取向以知識建立一個經驗主體的累積，這可以在理論中、方法中挑戰。
有許多研究設計鼓勵以教師生活脈絡發展出抵抗的意義。這些研究來自於教師書寫回應於初步解釋的資料，這是一般性的解放取向的研究的形式。新馬克思批判民族學誌經常成為被引用的例子。也有一些行動研究計劃直接回應於家庭中對於女性的暴力、家庭中的犧牲者。這些透過訪談、對話的研究的目的乃在於使被壓迫者得以增權，並理解自身所在位置、被壓迫之事實。這樣的研究是當代人類學科經驗研究討論中的酵母，一個關於認識論的、理論化的，及較少發展程度上的方法論議題。在激進教育圈內有著對於終結實驗範圍及解放理論建構的要求。然而，還是有幾個清楚連結批判理論及經驗研究的策略。
批判理論方法論中的涵義，為實踐取項研究帶來大量困擾。
這個非辯證的理論使用形成一個領域，在此一領域中，被理論經驗所強化。馬克思主義的教義歷史及理論的帝國主義，給予一個為了開放的需要證明。彈性的理論紮根於一個經驗工作的軀幹、持續的面對、受敬重的範圍，日常生活的經驗反而離理論非常遙遠。新馬克思學派卻提供一個為理論而發展出的經驗具體性。這就印證Thompson對於馬克思主義所下的適切說法「馬克思主義是一個完美無暇的概念」，但是這一個概念是一個缺乏全貌的一種經驗灌輸。
再者，新馬克思經驗研究者被視為一種態度，這是一種在研究團隊內，文字中捉取的研究，他們所持的想法在於「不期望教師的訪問來否定、或有一必要性的結果，結果是由他們自己創造出來的」。這就是一個由男性的研究團隊，將女性教師當作研究對象的結果。這其實是可以帶出更多性別政治的議題於其中。但是這個議題，所展現的姿態，暗示1.解放知識建立的目的、被研究者的增權。
這裡面困難的地方在於批判研究拉高的核心問題，在研究形式中的效果。
1. 解放研究中理論與資料的關係為何？在紮根理論中豎立了資料與理論之間的關係，理論式跟隨著資料的出現而產生。再者，這裡面的結果通常都是將研究者最小化，將狀況的因素加以定義，因此，這對於紮根理論來說理論是相當重要的元素。這裡顯示出解放性研究與紮根研究是不同的。
2. 由第一個問題衍生而來的問題，一個人如何能避免減少解釋對於社會中的行動者。行動者乃是來自社會深層結構所形塑（身、心及有意識、無意識）這些結構形塑人們的經驗與感知，缺乏違反理論的不合理要求的原罪。
這問題被兩個假意識緊緊捆在一起，一個兩造中心的問題，構成這個尚存的問題的探索。
為了實踐的可能，而非只是理論的闡明社會群體進步的生活經驗，更有其必要以他們生活中的抗爭作為解釋。理論要能適用於改變世界這一任務，必須要能夠開放終結、非教條、談論到根植於生活環境中的、這也是知識分子必須要能有所認知的、獨立的政治能力的一種尊重，後實證主義中這樣的位置，被視為一種深層真實、一種方法論中的寓意、一種改變固定的人類科學的研究。
增權取向到知識生產
對於個人，一個自主的存在是一種具有道德參予、一種衍生知識的決策。這樣的權利，從一種被安排、被操控的狀態保護著他們。尊重道德之原則應該在於一個人需要有完整的榮耀，當權力形塑的時候，不單單只是在於應用，而是在於知識的衍生。
Krueger「鮮少有目的的發展一個替代性的研究，在一個所謂的「解放」社會研究」中。Giddens假設批判社會科學的任務在於探究，有限的選擇及限制下和權力問題的交集。上述的狀況研究本身是否真正公平呢？誠如所見，增權典範的開展是一個基本的步驟，對於我們的研究取向這是否也同樣擁有這樣的真實呢？
Lewin 提出「一個非常主動且活生生的場域」
一個解放社會研究請求增權取向來研究：「研究者和被研究者」兩者成為「改變者及所改變的」。對於研究者擁有解放志向，從事著經驗工作提供一有力的機會，對於實踐到延伸，其自身得以使人們改變、自鼓勵自身反照及深層理解他們所在的特殊處境。其中企圖展現隱含其中的要求，以致於增權持有以為研究設計。研究者將專注於三個交織一起的議題：1. 對於相互性的需要；2.辯證理論與理論不合理的要求的狀態；3.實踐導向研究的正當性問題。
對於相互性的需要
相互性隱含給予及拿取的概念，一種共有的意義與權力協商，這使得解放經驗性的研究有兩個優勢點：1.研究者與被研究者的接合；2.資料與理論的接合。後者將會在後面章節進行討論，本章先行討論研究者及被研究者的相互性。
相互性在研究設計時，乃是一個關乎人們意向和程度。因為考量到意圖，相互性長久以來被視為田野工作的價值部分，並且可以衍生出大量豐富的資料。Everhart認為：相互性如同「完美資料收集的技術」，因為研究者將自己由陌生人的狀態變成被訪者的友人，因此，得以容易的經由主體獲得個人的知識。研究者跟隨自己進化自抽離的狀態到涉入其中的生活。
作者認為Everhart需要有更深入及更多的資料作為討論。研究者認為不只是要讓被研究者了解他們的處境及改變狀況，更而要在研究中置入互動的不同程度，為增權的被研究者之目的。
Laslett等人的研究共同訪問及互動研究。以三次的來回訪問，並且讓受訪者確認他們所描繪、解釋的、分析的正當性。
Tripp的大型研究並沒有做到互動。在意義中協商的互動性乃是侷限於是調查的早期策略。在研究的參予者中，不管是描繪資料的解釋、或經驗性奠基理論建構，都沒有任何企圖。在研究後期的過程中，缺乏研究參予者的加入將會因為假意識引響議題而陷入膠著。假意識是一個對於我們一般觀看世界的否認，這個世界滲透一種保持我們無力的意義。這也正是對於相互性這個中心議題，最大的取徑。
Fay指出解放理論是一種對話的企圖心。解放理論的本質及過程（生活中面對矛盾時被觸動的感知）都是辯證下的產物，而非上、下不合理要求的實踐。在新馬克思的研究中，研究的回應者又成為客體，這並沒有真正解放他人。解放之名乃在於研究者在情況中加入意義，勝於透過研究參予者的協商中建構意義。
作者根據Fay發展出以解放研究為目的乃在於鼓勵自我反省及深入理解被研究者，至少要和衍生經驗奠基的理論基礎一樣多。為了達到這一個目的，研究設計必須要多過最小化的互動性。小節如下：
1. 訪問引導於互動、對話方式，這個方式要求在研究者鼓勵互動的狀態下自我公開。
2. 持續在個別或小團體中訪問，使其容易共同合作及對於研究議題深入探討，以達相互性。
3. 協商指的是協助建立互動性。
4. 假意識的討論需要到達更遠的簡單的去除抵擋到馬克思主義解釋。需要發覺讓人們真正解放的的必要條件。
對話在人們的自我理解及成果中創造一得以脈絡到問題被至於假定的信念及特權文化。這都仰賴機會來創造互動，對話研究的設計，同時引出自我反省及提供一個可以測試有用、迴響的、概念化、理論化的構想的討論空間。
辯證的理論建立與理論的不合理要求
我不相信引用馬克思主義勝於中產階級是社會主義的實踐。
理論引導經驗的工作之目的在於創造理論，這理論掌有喚醒的力量。為了回應人們生活的關懷、恐懼、報負，解放理論的理論服務於經歷充沛、催化的角色。這乃是以增加脈絡程度中、為了可以見到議題是如何的巨大，被具體化於特定的日常生活中。這樣的結果讓理論成為一個表現及進步受歡迎的精心之作，勝於知識分子在生活經驗中混亂的複雜性的抽象框架。
建立經驗基礎的理論需要在資料與理論中奠基互動性。資料必須被允許生產於對話之中，而這方法允許使用優先的理論框架，但是這框架又保持一個特定的框架，成為一個必須要被倒滿資料的容器。為了理論（脈絡中具體出現的大量資料）的找尋，不只要能夠自發性的反對先前的理論，同時也要從扭曲的證明邏輯中保有預先的概念。
許多假設，對於批判研究中操作化的反身性各有不同，整理如下：
1. 批判研究是一個對於被壓迫者經驗、慾望、與需求的回應。
2. 批判研究在文化轉型過程中，啟發並引導著獨立者。
3. 批判研究專注於本質上的矛盾，並協助獨立的人們，看到他們如何的貧乏的「意識型態凍結理解」服務於他們的意向。
4. 批判性的理由之正當性，可以從參予者的回應中被發現。
5. 批判研究刺激著刺激著「一個自我維持的批判性分析過程及啟蒙行動」。
誠如研究者之前所提到的，相互性對於被研究者而言是一種增權的方式，互動性服務於建立一個更為有用的理論。
總之，在解放社會理論的發展中，要求一個經驗性的位置，這是一個開放性、辯證互動性、奠基於對於人類能力的尊重、及外在深層的懷疑論、及一般的觀念。這樣一個的經驗位置，長期的被保障、使得意識型態轉變為結構上的不平等。
正當性議題
證實的工作，並非只是支持解釋，而是尋找什麼東西可能會是錯的。….請求一個價值中立的正當性標準是一個矛盾的詞彙，一種鄉愁，渴望於一個從沒有的世界。
在後實證主義中經驗的嚴格有何意義？如果正確批評是典範下的產物，哪一種正當性的批評對於實踐導向的研究而言是最好的？研究者認為，如果要啟發及回應理論在可信任的資料中，我們可以形塑自我更正的技術，這個技術測試了資料的可信度，及最小化個人偏見所扭曲的結果在有證據的邏輯之上。
對於實踐導向的研究者，在天性中，要求一個新的技術與概念來保有及定義值得信賴的資料，以避免陷入正當性的傳統陷阱。Guba和Lincoln提出一個類似於傳統精確的主要原則。他們聲明在新典範的研究中需要有一個最小的要求，這個要求應該要有三角驗證的技術，也就是包含反省及成員的確認。
筆者重新整理這些概念：
1. 三角校正於建立資料的可信度內是批判的，一個三角依憑的是多重的資料來源、研究方法、及理論基模。
2. 建立可信度必須要以某些方式處理，這些方式承認自身根植於理論的建構。我們的經驗工作必須在理論建造的意識脈絡中操作。
3. 表面的正當性需要能夠重新再思考。表面的正當性是被操控的，以一種循環的描述、新興的分析、及最新的回應範例中所做的結論回顧：好的研究是在一種非疏離的光譜中的….
4. 在實踐取向中給予一個解放的意志，筆者提出較不被知道的概念「催化的正當性」。這種催化的正當性呈現一種研究過程導向、專注及激勵參予者，朝向了解真實，以求改變。
為了生產有用的知識，必須要追求更加嚴格的關聯性。筆者反對那些宣稱經驗主義的可計量方式，不可能達到或者能夠進入到實踐取向之中。思考中缺乏帶著實踐導向的資料可信度，只會減損知識衍生的正當性。實踐導向研究可以只是有益於既有的的過程，這些過程讓、經驗主義決策公共化，並使主體到達批判主義中。更重要的是，倘若我們不發展這樣的一個過程，我們的理論建構將會因為保護我們自身工作中的熱情和限制中招逢失敗。
結論
本章有一個基本的聲明：對於批判研究而言，一個共同合作取徑是需要對於被研究者增權的、建立解放的理論、轉向進入一個以實踐導向、可信賴的資料的創建上。人類科學呈現一片混亂，釋放我們去建構在替代的角色中一種新的設計基底，及認識論的託付。我的目標在於帶動研究於不同，而且是矛盾的方向，希望更多有趣、及有用的瞭解方式將因此產生。並非要建立新的傳統，我們需要實驗、文件、及互享我們的成果，以朝向解放研究。
Wednesday, May 02, 2007
第一張是alica幫忙整理的
第 一章 屬於海的人
People of the Sea
Vezo，一群住在馬達加斯加西部的捕魚人，也被稱為”與海相爭的人”。Astuti博士在本篇文章探討他們的身分認同建立在人們所從事的事情，而非由血統認定。Vezo認同是一種”行為的方式”而不是種”存在的狀態”，是展演的而不是種族的，她對於Vezo親屬關係的獨道分析更發現了根據血統的另一種相對的身分認同，也就是她所謂的死者身分。透過觀察結合生者死者關係的主要的葬禮儀式，研究者發展出關於Vezo人身分認同的二元模式:現存的依據脈絡來定義，以及由過去所決定的另一種身分。
本研究是關於兩種不同身分的研究，其中之一透過目前表現出的活動達成，另一種則是像本質一般的從過去繼承。前者具有Austronesian特性，可以轉換，非原生且非本質，後者則具有非洲的特性，具有根源，且由無法改變的遺傳所決定。這兩種身分認同皆出現在Vezo這群居住在馬達加斯加西邊的人身上。本書則要探討此兩種迥異的認同，是如何同時存在，以及相互的意義。
Vezo是划槳這個動詞的祈使型態，同時也代表一群人。這個名稱就代表了他們”與海搏鬥，居住在岸邊的人們”。研究者一再的聽到這樣的說法，也很快了解Vezo就是以海為生的一群人。而從文獻中也可得知，從前的傳教士、人類學家、旅行者也都認為Vezo就是居住在岸邊的捕魚人。而Vezo的獨特性在於這是可以改變的，如果一個人離開了海邊搬到內陸，就不再是Vezo人。也因此學者認為Vezo並非一種真正的族群或是特定的人群。也就是說Vezo只代表了一群人謀生的方式、居住的地方，而不能表示這群人是誰。學者將其定義為Sakalava族群中的支系。
但作者認為Vezo的確是一種真正的身分認同宣示。當她質疑為何不同祖先的人們卻都被認為是Vezo時，當地人告訴她，Vezo並非”一種”人。這要解釋karaza以及raza的含意。這兩個字被認為是一種與生具來的天性分類。所以人也不能學習或者得到一種raza，而要繼承祖先的種類。
所以Vezo並非一種人這樣的說法，也就表示了，Vezo並非生來就是Vezo，也並非繼承一種身分。Vezo不能由祖先血緣來決定。所以當地人一再強調的Vezo，基本上是一種描述他們生活方式的說法。Vezo身分認同並非由出身，繼承所決定，而是透過現今人們的作為以及居住地點的背景脈絡所創造出來的。(p.3)
Vezo是一種活動而不是一種存在的狀態，Vezo人並非天生就是如此，也不是變成Vezo人，而是表示她的作為。這裡提出與之前不同的點是，Vezo這個字定義了Vezo真正是什麼樣的人，且特別是參照居住的地點以及從事的事情。但作者也同意Vezo並非一個真正的族群，不過要從另一個角度來看。之前認為Vezo並非特定族群的學者多半使用了西方的族群理論，也就是身分認同來自於同一血緣，或是語言宗教歷史等相同的起源。但是這樣的狹窄理論框架無法看到Vezo身分的非本質特性，也就是本研究的起點。(p.4)
Vezo並不是一個”種類”，但這也不是一種直接的否認，反而是一種正面的確認Vezo是如何透過從事的事情成為Vezo。本書的第一部分希望能解釋為什麼Vezo不是一種人。另一個說法是”無法決定的’，Vezo的特性是無法用過去來決定的。要成為Vezo人，必須要在’現在’去行動，因為只有在現在才能展現出一個人的身分。相反的，過去的行為無法決定一個人現在的身分。Vezo身分是透過每天的實踐去形成的。
Vezo不承認這樣的身分具有歷史，也不承認他們是Sakalava王國的一部分，並驕傲的宣稱他們搭乘獨木舟逃離了王國的統領。他們同時也脫離了歷史的決定力量。也許這與Vezo認同的起源相關，但這並非本研究關心的重點。本研究希望去分析Vezo在日常生活中所體驗到的身分認同是什麼。
在Vezo人中的田野工作很快的變成”成為Vezo人”的經驗。這裡說的並非單純的同化，而與Vezo身分認同的內涵有密切關係。Vezo認為在他們之中生活的人也採用同樣的看法，也就是自己的”非類別”身分，以及人們的身分就是他們的工作。而研究者本身也熱愛海洋，也因此很適合成為Vezo人。而就是因為Vezo身分的特性，讓作者也可以拋棄自己的歷史並取得現在的新身分認同。 旦研究者也體認到，人們不可能認為她是一個真正的Vezo，她的Vezo認同完全是在這樣的脈絡下才可能形成。但同樣的，所有人的Vezo認同都必須放在脈絡下。
但是另一項被接納的限制，讓作者發現了第二種身分認同，而這樣的認同與Vezo特性是相對的。在一次驚險意外之後，作者詢問若發生意外，是否會被葬在她的Vezo接待家庭中? 而回答是她必須被葬在海另一邊的原生家庭的墳地裡。Vezo也相當重視埋葬地點的選擇。葬在不同的墓地將人們分為不同的種類(raza)。如前面所提過的，種類的分別就是一種存在狀態，而不是從事的工作。這在理論上成了一個謎團，兩種相對的身分認同如何在同一群人中同時存在呢?本書的第二部分會處理這個問題。
親屬關係會被用來當做背景來看Vezo身分認同中”種類”的部分。可以區分為兩種區塊。1. 建立起’現在’相關性的親屬關係。2. 將人分為種類，且僅能在未來人死後使用的親屬關係。這樣的區分對於兩種身分認同可以同時存在是很重要的，也顯現出傳統中所說的共時與非線性血統的相互作用，並界定出分析死者身分時的脈絡。最後就能了解Vezo是如何否認並承認身分認同間，以及類別的區份，還有過去現在未來之間的延續性。
作者進行田野工作的兩個地點分別是Betania以及Belo。(見圖)。兩者區分如下：
地點
房舍建築
特色
氣候
Betania
海灘旁軟土地
木架與草、棕梠葉
Morondava市場
--
Belo
離海較遠，礁湖邊
厚實木板
Schooner建築工人
較炎熱
兩個地方在許多方面也有差異，像是行為、說話方式、飲食等等。但作者認為這些差異對兩地的Vezo身分認同並沒有影響。只要是在西海岸靠海為生的人都共同享有Vezo的身分認同。
本書中以兩種互補方式使用Vezo這個詞。1. 指得是這兩個地方的一小部份人，他們所說的什麼是Vezo。2 報導人口中的Vezo，從他們使用這個詞的方式，作者推論Vezo身分認同是超越地方性差異的，且為所有人共享。
在研究過程中，作者在Betania進入了她房東的親屬網絡。在這八戶人家中，她可以加入任何對話，但是仍然缺乏一種親密性。通常外來研究者在一個陌生的地方，可能會被允許加入某些私人的儀式，但是在她的寄宿家庭中，因為已經不被視為陌生人，但也並非完全的親屬，因此反而失去參加許多儀式的機會。 而在Belo的 關係較為正式，這是因為作者訪談更有結構性，談話對象也較有選擇性。
本書大部分的材料取自田野筆記。此份田野筆記包括對於Vezo人行為，工作，穿著等的描述，對話內容，以及訪談。內容也因為語言能力的進步而能包含更多的對話內容。訪談中很少使用錄音機，但為數不多的訪談稿在本書中被大量引用，並包含了重要的內容。
作者在兩個地方可以幾乎所有儀式都可以參加，但是僅有建造獨木舟的第一階段無法觀察，原因是當地環境的惡劣讓她不方便前往。作者認為與他的性別與年齡並無關係，而這兩項因素也並未限制她取得資訊或是參與活動。最重要的決定因素，在於她與寄養家庭的關係，因為雙方對這段關係的投入而能夠日趨親密。
第二章 處於現在式的行動中的Vezo人
如果你在此天天捕魚，這就是Vezo人；因為你滑獨木舟，因此你是Vezo人。
研究者在Betania第一個可理解的對話是關於：「游泳」。當這裡的人們見到研究者會游泳，人們稱研究者為Vezo。當研究者開始模仿捕魚的方式，他被稱為一個真正的Vezo。 當研究者能夠捕魚，當地人要求檢視研究者的手指，以驗證Vezo的象徵。
當研究者第一次自Belo返回，他被稱為「非常Vezo」。因為研究者已經不畏懼在非常困難的天象中航行通過海域。研究者的認養父親及村民都認為研究者已經是一個非常具有Vezo 資格的Vezo。
研究者的朋友教導及給予研究者許多他們關於海的活動。研究者的不害羞、多問題、無畏懼水，讓當地居民認為他是一個學習很快的人。這些成果讓研究者可以擁有更多的操演機會、學習機會，使自己成為一個Vezo人。很快的研究者發現，經驗不只是對於個人，也在於與耕種者及農場守門的那些鄰人。
舉例來說：Masikoro來自非Betania的地方，他觀察這裡沒有田、人們只從事捕魚。只有在他的岳父及姊夫們帶他去捕魚，他才會理解這些行為。在他持續的實踐中，他成為一個Vezo。
研究者認為任何人都可以成為Vezo，不管他的祖先是否為Vezo。因為只要他。能夠學習操作Vezo的捕魚、划船等活動。（P15）當一個人知道Vezo所從事的活動，當他做Vero所做的事，他就成為一個Vero。一個來自於他處的人在整個過程中成為一個Vezo，乃在於一個人學習及了解，而成為Vero。
這個成為Vero的學習過程，包含Vezo孩童的父母親，也都必須學習成為一個Vezo人。(p16)一個孩子不會生來就懂得游泳、航行、吃魚；同樣的，也不會一生下來就成為Vero。外來者透過他們學習操作的活動而成為一個Vero。研究者以兩點來質疑Vero不是一個與生俱來的狀態，而是他們所從事行為的方式使之。
第一部份：會討論游泳、製造獨木舟、航行船、捕魚、飲食、及賣魚。研究者分別了解女人、男人、及孩童分別透過他們的行動成為Vero。Vero並非透過一系列的活動被給予定義，所有的活動操演乃是為使一個人獲得真正的Vero認同。
再者轉而討論由物質所引起的一般涵義的討論。同樣的，研究者指出為了了解Vero及Masikoro，我們必須欣賞身為vero（being vero）乃在於扮演Vero。Vero的認同在於活動所經過的持續性時間。只有在當下扮演Vero一個人才成為Vero。研究者開展出一個更深的點，Vero是由一個現在所綁在一起的，同時否定一個人的當下的認同乃是由過去所確定。藉由觀察Vero如何描述成為一個Vero人的過程，就像人與其居住地方兩者間關係的天性。研究者假設一個人的認同，乃在於繼續存在的歷史中偶發事件下，一個人當下的動作。
游泳
小孩靠近海岸的、淺的地方學習，男孩及女孩在這裡學習游泳當這些孩子在遊戲中玩捕漁、及滑行他們的玩具船。事實上，並沒有教育他們游泳，而是增加他們對於水的自我信心。成人及女性會擔心孩子被淹沒，孩子們在海水中玩，衣物上的鹽也會招致責難。人們是期望孩子能夠學習游泳的，這是一個捕魚航行前的安全必要條件。但是在孩子們未能理解如何從事這些事前，他們是不被期望從事捕魚等工作的。
相反的，不會游泳還是有被視為Vezo的人。研究者有一名婦人因為生長於內地，當她回到這裡已經錯過學習游泳的最佳時機。但是她還是有很多機會學習成為一個Vezo人，她還是得以操作實踐。正如同Masikoro的例子，她不能游泳的能力，並未影響她能夠捕魚、賣魚、划船、航海。
Fanolana又是另外一個例子，他對於捕魚所得的收益遠比內地耕牧要多而感興趣，由於他對於海的不了解，所以認為這些技術是困難的。因此人們認為它最大的問題在於他無法游泳。他只是為了做好航行而航行，但是因為他的恐懼，讓他無法成為Vero。他的親戚期望他最終能夠了解海，能夠出海捕魚。
獨木舟
獨木舟是一種叫做farafatse的樹幹所製成的。在樹幹倒下後的幾週任其乾燥。樹材將會變軟、變輕、變非常柔軟。他們的船有兩種：有船桅（Laka Fihara）、無船桅（Laka Molanga）。
船的製作得先行砍樹、挖空樹幹，這些都是Laka的初形。樹木風乾後被送回村莊，依照所要製造的船種、大小來選擇樹材。樹木的高度及周長都需要被估算，樹幹中不能有區結的部分。當需要的樹被選定，周圍就會被清理乾淨讓樹幹倒下時不會有阻礙。
船體只有在進入村中後才開始被製造。第一個要注意的是船身要能夠長以符合舊有船隻的支架。為了避免接合的地方漏水，支架與與船身必須要能完美的契合。長木丁就是用來將他們接合在一起的。外部的平整、船體內部的滑順，任何在船體及支架中的不平均都必須要被移除。船體的形狀也都必須要非常有彈性，船身的形狀也必須要被考量，因為這些都會影響船在航行的穩定度及速度。在經費與許的狀況下，他們就會於船身上上漆，上漆將有助於保護這些木頭。當所有的配備都裝置上去就可以裝上船帆及安置航行。
在森林中要能夠完成這些任務是相當困難的。要挖空樹幹以使成為船身和結構，這些由樹幹變成船身的過程一直被認為是困難的。研究者在他們製造船的過程中其實是被拒絕在外的。其實主要的因素乃在於其中的村民認為他是一名女性有關。雖然女性被認為不屬於製造船的成員，但是不代表女性在這邊被禁止參予這些活動。如果女性能夠協助男性烹煮及擷取水源還是可以參予製造船的隊伍。在特定的狀態下女性的協助被視為不需要的，但是研究者的女性友人中沒有人殷切需要研究者的協同。他們在製造船的時候，其實恐懼於夜晚野狗的翻蒐、他們展現被蚊蟲咬的痕跡、如何在夜晚有個好睡眠、在又硬又冷的內地睡覺。他們一直在告訴研究者他的加入將會使工作更加的困難。當船身回到村莊，大家圍聚在一起討論如何在各種技術下完成這一艘船。值得注意的是，村民鼓勵男孩加入一些裝飾船體的任務。這些孩子們也享受其中欣賞船隻的美，並且可以觸碰感覺這平滑的船身。大塊被拋棄的船身成為小孩子製造玩具船的材料。研究者問到當地人如何學習到製船的技術，當地人指出小孩藉由這些船隻的原料自己組裝船桅、船桿及帆。（P21）
製造船的過程是一個形塑Vero人的活動。研究者與一個在內地成長的人對話中，了解：當這一個人懂得製船的技術時，他就不再是Masikoro。這一個人的知識讓他的船比別人的快。因此他被稱為是一個非常Vero。令一方面，這個人生活於內陸對於航行一無所知。很明顯的，這人生活在矛盾中。他如何能有技術又是一個Masikoro人呢？而一個Masikoro 又怎能非常的Vero呢？其實，當他指他是Masikoro乃是因為他不能再從事Vero的行動。他因為缺乏Vero的實踐事項，所以他在不能扮演一個Vero。當他再建造船隻時，他即是一個Vero。
航行
除了單人船隻外，大部分的航行都需要一兩個人的隊伍。一個人坐在船槳後控制划船、發號指令；一個人坐在後頭跟著調整以保持船的平衡。成年人說關於這些船的技術，來自於孩提時藉由遊戲玩具所培養的基礎。對於小孩子而言，他們尚未有強壯的臂力及身體去掌控好船隻，尚未能夠抵擋水流的流動。
瞭解航行的技術，也就是能夠預測風的方向、水流的狀況、潮水的波動、天氣的變化。
航行乃是充滿危險及艱苦的，但是這些個危險是相對於經驗的。一旦經驗越多，航行對他們來說也就相對的不困難。女性在這類的工作中比較少成為主角。事實上，女性的出現在遠程的航行中會生產較少的風險。研究者自己見到兩艘同行的船，在面對風浪時，帶有女性的船隻得以減低速度並減緩浪對船身的衝擊。
研究者原先認為翻船後能夠返回岸上的人，便有資格成為 Vero，然而當地人卻不以為然，當地人認為翻船就是翻船，與Vezo無關。
捕魚
捕魚的技術與所捕的魚類及各地有所差異。例如兩個人補蝦，就是靠著岸邊平行拉起蚊帳般的網。並由另一個人裝進籃子。捕獲後蝦子的被帶到岸邊曝曬，並和著鹽，然後販賣。靠著預測得知蝦子的出現，預測蝦子迴游岸邊的時間、天候的變化、水流強度及方向、食物、魚內臟未消化完的蝦子等等。婦人不確定海的狀態，因此小孩子被派去觀察。孩子在這樣的遊戲中發展出他們自己捕捉小魚的能力。由小遊戲中發展出其能力。這些小魚穫對於家庭有象徵性的貢獻。
捕魚的船隊到魚床處後，固定好錨以後開始進行捕捉。他們所補的是Lamatsa。從岸邊捕獲，捕魚長期間是無聊的，工作人員在此時可以進行小睡。這種Lamatsa的魚種過於聰明，因此在魚餌的準備也必須另外準備，必須要讓這些釣餌被隱藏成看不見的樣子，並將魚餌放在正確的角度，以讓魚餌這些看起來如同活著的魚。
關於魚魔咒的這件事，沒有人願意承認這一個部分。但是研究者確實看過有人使用過。只有一些特定的人士擁有這樣的能力。事實上，魚貨的捕獲多寡一樣無損於個人的身份；對於Vero而言捕獲的失敗只是個人的失敗。Vezo的身份並不會因此而受損。孩童並不適合跟著出海捕魚，對於他們而言，孩子會因此而暈船、飢餓。孩子若只為了取樂、或者成為一個Masikoro這樣就會帶來意外。只有當孩子能夠將船舵抬過他的肩膀，這樣男孩才能成為真正的Vero。
魚
Vezo 人能夠瞭解魚，他們知道如何找到魚、何時的魚最好、最佳。最當季的魚種。之到魚種必須要能知道魚的名稱。Vezo人吃魚，他們鮮少因為魚骨頭而哽住。吃錯食物也會因此招致傷害。
孩子不只學習如何吃小魚，也學習到吃味道很重的魚。這裡禁止以鹽煮烏龜，因此他們用海水來取代。不只是煮的時候味道很重，連食用的時候味道都很強烈、很刺激。
瞭解魚，同時也表示瞭解如何保存魚貨。販賣及進行交易。從事販賣的能力乃在於保住於的新鮮一直到賣完為止。一個女人在市場上將能夠得到Morondava市場中完整的資訊，並且使用最有效率的策略來販售。例如，鄰近村莊有人辦喪事，肉的缺乏將有助於魚價的上揚；同樣的米也會影響魚價。
在魚市場直接販售最佳的銷售方式，但是如果已經知道魚貨會過多，婦人可能會選擇醃漬到隔日再進行販售。貿易在家庭中是不被限制的。有一些婦人在市場中進行中界工作，藉由買賣行為獲得一些小額利潤。
認同如同實踐
前面不斷提到相同的點：人們之所以為Vezo在於他們是否學習到游泳、是否學習到製造船隻、航行、捕獲魚貨、吃魚、及販賣魚。這些反覆的技術乃是謹慎思考所放入的。這之中傳達出我所經驗的村莊中實際狀況的不變。讀者或許會想人們反覆不斷的事實，這些Vezo是一種存在的不確定的徵兆。事實上，vezo在認同危機上是非常缺乏的，他們使以他們生活的特徵來考量認同的。Malagasy說的是一個「缺乏動詞『從事』」的語言。Fa對於他們的語言來說就是一個完成動作的意涵。因此Fa是一種從事動作的狀態，being對於他們而言是一種活動後的結果。任何活動對於vero人而言是斷斷續續的，而非持續性的。這些事件的發生在於一系列的事件發生；吃魚、航行等等都是。
學習成為Vezo
研究者之所以提到人們之為Vezo 乃在於他們經過當下的操演，綁住否定的生為一個vezo的現狀乃在於一個人的過去及對於未來的影響。因此，研究者分析這些學習而來的Vezo人。Rolpha解釋他們之所以為Masikoro乃在於他們居住於Masikoro村莊。但是當他們搬離開Masikoro他們就學習關於海的知識，這也就是他們之所以成為。Rolpha點出兩個議題：Vezo雙親的孩子們是如何學習成為Vero人，也就是非Vezo人如何成為Vezo人。一方面，孩子們承接父母的腳步而成為vezo。Vero並不是遺傳來的。這是代間傳遞所學習來的。另一方面，先人成為Vezo似乎低估了Masrikoro人學習Vezo 的困難。
上述的這種狀態相當傳統，但是，忽略了過程。研究者所有vezo的友人特徵都有過渡期：由一個一無所知到全然知識的狀態。直接跳過這樣的過程過於突然。學習過程是一個由過渡期所觸發。這當然也不是說一個人很容易就被認為學習和成為一個Vezo。學習海的知識、游泳等過程並不容易。當然，先人也是在這樣的狀態下，操演於當下成為一個Vezo人。
人們所居住的地方
人們在所居住的地方確認自己為何人；這是非常容易觀察的，一個在內地的人學習到農牧、耕種；一個在海邊的人學習捕魚及造船。人們所居住的地方讓Vezo 成為Vezo。所有居住在海邊的人都是Vezo，成為Vezo只是一個結果。當這些人搬移出去其他地方也會學習另一套系統；如同當其他由內地來的人們也是學習Vezo 的系統，這些只是不同的系統。而人們稱之為「使用」不同的系統，人們會在不同的系統中找到其方式，即使是航行都會有所不同。
真正的過程經由新來者的遵守的「做事的方法」罕見於地方的討論之下。可以得知的是人們所居住的地方及做事的方式被視為是永久的。但是做事的方法並不會因為一個人搬家搬走而被帶走。人們不會被以過去所做而被確定，他們放下過去的所作為，以獲得當下的新認同（P38）。但是我們還是要注意到Vezo 認同原生的確認實際上影響一個人認同的期間，在其多樣的行動的間歇性操演中。但是，長期間人們在其生活範圍所生的長處、所成為什麼人，並不會因此與研究者先前提出的看法有所矛盾（P39）。人們之所以能夠由一個地方到一個地方還保有其舊有的方式，原因在於，土地與人之間相連繫的天性。Vezo就是一個經由人們生活、所處地方、及當下的實踐活動所成形的人。
一個Vezo人的符號
男人手上的割傷正是身為一個vezo的象徵。當一隻大魚咬住魚餌，尼龍繩就會割傷男人的手。這卻很少會造成傷害，因為他們的手上充滿著很厚的皮膚，但是魚繩將會幫助手上的組織和繭逐漸會長出來。他們身上的這些割傷就是vezo的象徵。另一個可以辨識出來他們乃是由vezo人的走動及移動他們的身體。因為他們居住在海岸的特性，他們很適應行走在沙地上。為了有效率的在沙地移動，他們非常輕巧的在沙地移動腳跟、轉動腳趾以防止陷入沙地內。相同的，如果一個Vezo在內地生活她的生體也會漸漸發展出Masikoro的符號。
類比的差異
本章考量到關於Vezo的認同，Masikoro被視為一個固定不變的背景來呈現那些「是」「vezo的不是」狀態。這一個對話乃在於Masikoro不能夠從vezo中簡化其差異，他們是同時也是同源的。研究者第一次到達該地時，也無法由其大量外表、行為特徵、區變他們的差異。依照他們在特定的時刻呈現才能被辨識出他們是Vezo或是Masikoro。Vero和Masikoro的兩地生活條件的差異是兩個文化差異的最大來源：一個乃是生活於海岸、一個生活於內陸。相同的，Masikoro沒有船，Vero沒有田。所以一個Masikoro挖一個洞造船，可能變成一個牛槽；如果航行於海中可能會翻船；相反的，讓一個vezo從事農耕可能就會浪費時間。
在一個層次上，可以看出兩個生存環境的中所有專業的不一致性。依個人無法同時又在海邊有在內陸生活。這樣的生存環境隱含了人們所實踐的不同活動，也應用不同的策略於不同的地方。這也正說明純然不同的資源介於Vezo和Masikoror間，乃自於他們所從事的行為、而非他們自身。
藉由Comaroff的說法，我們可以假設Vezo吸納了一個區分人的圖騰模式，而進入一個「一般人性的單位」。這個集體的認同被定義為「與他者的相較」，不同單單位描繪自身「相似而不同」。假如差異是由類比比較出來的，我們必須質疑 Wagner的說法：構成區別必須要先行假設相同，這樣的看法。下一章，我們將分析Daribi的親屬關係。而關於Wagner所質疑的親屬的認定都是相近似的，其中的差異必定是主動創造的。唯一的創造方式乃是一類比。以 Vezo的例子看來，差異無法被分析性的假設在於其差異，就像認同一樣，經由當下一個人的實踐創造出來。
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People of the Sea
Vezo，一群住在馬達加斯加西部的捕魚人，也被稱為”與海相爭的人”。Astuti博士在本篇文章探討他們的身分認同建立在人們所從事的事情，而非由血統認定。Vezo認同是一種”行為的方式”而不是種”存在的狀態”，是展演的而不是種族的，她對於Vezo親屬關係的獨道分析更發現了根據血統的另一種相對的身分認同，也就是她所謂的死者身分。透過觀察結合生者死者關係的主要的葬禮儀式，研究者發展出關於Vezo人身分認同的二元模式:現存的依據脈絡來定義，以及由過去所決定的另一種身分。
本研究是關於兩種不同身分的研究，其中之一透過目前表現出的活動達成，另一種則是像本質一般的從過去繼承。前者具有Austronesian特性，可以轉換，非原生且非本質，後者則具有非洲的特性，具有根源，且由無法改變的遺傳所決定。這兩種身分認同皆出現在Vezo這群居住在馬達加斯加西邊的人身上。本書則要探討此兩種迥異的認同，是如何同時存在，以及相互的意義。
Vezo是划槳這個動詞的祈使型態，同時也代表一群人。這個名稱就代表了他們”與海搏鬥，居住在岸邊的人們”。研究者一再的聽到這樣的說法，也很快了解Vezo就是以海為生的一群人。而從文獻中也可得知，從前的傳教士、人類學家、旅行者也都認為Vezo就是居住在岸邊的捕魚人。而Vezo的獨特性在於這是可以改變的，如果一個人離開了海邊搬到內陸，就不再是Vezo人。也因此學者認為Vezo並非一種真正的族群或是特定的人群。也就是說Vezo只代表了一群人謀生的方式、居住的地方，而不能表示這群人是誰。學者將其定義為Sakalava族群中的支系。
但作者認為Vezo的確是一種真正的身分認同宣示。當她質疑為何不同祖先的人們卻都被認為是Vezo時，當地人告訴她，Vezo並非”一種”人。這要解釋karaza以及raza的含意。這兩個字被認為是一種與生具來的天性分類。所以人也不能學習或者得到一種raza，而要繼承祖先的種類。
所以Vezo並非一種人這樣的說法，也就表示了，Vezo並非生來就是Vezo，也並非繼承一種身分。Vezo不能由祖先血緣來決定。所以當地人一再強調的Vezo，基本上是一種描述他們生活方式的說法。Vezo身分認同並非由出身，繼承所決定，而是透過現今人們的作為以及居住地點的背景脈絡所創造出來的。(p.3)
Vezo是一種活動而不是一種存在的狀態，Vezo人並非天生就是如此，也不是變成Vezo人，而是表示她的作為。這裡提出與之前不同的點是，Vezo這個字定義了Vezo真正是什麼樣的人，且特別是參照居住的地點以及從事的事情。但作者也同意Vezo並非一個真正的族群，不過要從另一個角度來看。之前認為Vezo並非特定族群的學者多半使用了西方的族群理論，也就是身分認同來自於同一血緣，或是語言宗教歷史等相同的起源。但是這樣的狹窄理論框架無法看到Vezo身分的非本質特性，也就是本研究的起點。(p.4)
Vezo並不是一個”種類”，但這也不是一種直接的否認，反而是一種正面的確認Vezo是如何透過從事的事情成為Vezo。本書的第一部分希望能解釋為什麼Vezo不是一種人。另一個說法是”無法決定的’，Vezo的特性是無法用過去來決定的。要成為Vezo人，必須要在’現在’去行動，因為只有在現在才能展現出一個人的身分。相反的，過去的行為無法決定一個人現在的身分。Vezo身分是透過每天的實踐去形成的。
Vezo不承認這樣的身分具有歷史，也不承認他們是Sakalava王國的一部分，並驕傲的宣稱他們搭乘獨木舟逃離了王國的統領。他們同時也脫離了歷史的決定力量。也許這與Vezo認同的起源相關，但這並非本研究關心的重點。本研究希望去分析Vezo在日常生活中所體驗到的身分認同是什麼。
在Vezo人中的田野工作很快的變成”成為Vezo人”的經驗。這裡說的並非單純的同化，而與Vezo身分認同的內涵有密切關係。Vezo認為在他們之中生活的人也採用同樣的看法，也就是自己的”非類別”身分，以及人們的身分就是他們的工作。而研究者本身也熱愛海洋，也因此很適合成為Vezo人。而就是因為Vezo身分的特性，讓作者也可以拋棄自己的歷史並取得現在的新身分認同。 旦研究者也體認到，人們不可能認為她是一個真正的Vezo，她的Vezo認同完全是在這樣的脈絡下才可能形成。但同樣的，所有人的Vezo認同都必須放在脈絡下。
但是另一項被接納的限制，讓作者發現了第二種身分認同，而這樣的認同與Vezo特性是相對的。在一次驚險意外之後，作者詢問若發生意外，是否會被葬在她的Vezo接待家庭中? 而回答是她必須被葬在海另一邊的原生家庭的墳地裡。Vezo也相當重視埋葬地點的選擇。葬在不同的墓地將人們分為不同的種類(raza)。如前面所提過的，種類的分別就是一種存在狀態，而不是從事的工作。這在理論上成了一個謎團，兩種相對的身分認同如何在同一群人中同時存在呢?本書的第二部分會處理這個問題。
親屬關係會被用來當做背景來看Vezo身分認同中”種類”的部分。可以區分為兩種區塊。1. 建立起’現在’相關性的親屬關係。2. 將人分為種類，且僅能在未來人死後使用的親屬關係。這樣的區分對於兩種身分認同可以同時存在是很重要的，也顯現出傳統中所說的共時與非線性血統的相互作用，並界定出分析死者身分時的脈絡。最後就能了解Vezo是如何否認並承認身分認同間，以及類別的區份，還有過去現在未來之間的延續性。
作者進行田野工作的兩個地點分別是Betania以及Belo。(見圖)。兩者區分如下：
地點
房舍建築
特色
氣候
Betania
海灘旁軟土地
木架與草、棕梠葉
Morondava市場
--
Belo
離海較遠，礁湖邊
厚實木板
Schooner建築工人
較炎熱
兩個地方在許多方面也有差異，像是行為、說話方式、飲食等等。但作者認為這些差異對兩地的Vezo身分認同並沒有影響。只要是在西海岸靠海為生的人都共同享有Vezo的身分認同。
本書中以兩種互補方式使用Vezo這個詞。1. 指得是這兩個地方的一小部份人，他們所說的什麼是Vezo。2 報導人口中的Vezo，從他們使用這個詞的方式，作者推論Vezo身分認同是超越地方性差異的，且為所有人共享。
在研究過程中，作者在Betania進入了她房東的親屬網絡。在這八戶人家中，她可以加入任何對話，但是仍然缺乏一種親密性。通常外來研究者在一個陌生的地方，可能會被允許加入某些私人的儀式，但是在她的寄宿家庭中，因為已經不被視為陌生人，但也並非完全的親屬，因此反而失去參加許多儀式的機會。 而在Belo的 關係較為正式，這是因為作者訪談更有結構性，談話對象也較有選擇性。
本書大部分的材料取自田野筆記。此份田野筆記包括對於Vezo人行為，工作，穿著等的描述，對話內容，以及訪談。內容也因為語言能力的進步而能包含更多的對話內容。訪談中很少使用錄音機，但為數不多的訪談稿在本書中被大量引用，並包含了重要的內容。
作者在兩個地方可以幾乎所有儀式都可以參加，但是僅有建造獨木舟的第一階段無法觀察，原因是當地環境的惡劣讓她不方便前往。作者認為與他的性別與年齡並無關係，而這兩項因素也並未限制她取得資訊或是參與活動。最重要的決定因素，在於她與寄養家庭的關係，因為雙方對這段關係的投入而能夠日趨親密。
第二章 處於現在式的行動中的Vezo人
如果你在此天天捕魚，這就是Vezo人；因為你滑獨木舟，因此你是Vezo人。
研究者在Betania第一個可理解的對話是關於：「游泳」。當這裡的人們見到研究者會游泳，人們稱研究者為Vezo。當研究者開始模仿捕魚的方式，他被稱為一個真正的Vezo。 當研究者能夠捕魚，當地人要求檢視研究者的手指，以驗證Vezo的象徵。
當研究者第一次自Belo返回，他被稱為「非常Vezo」。因為研究者已經不畏懼在非常困難的天象中航行通過海域。研究者的認養父親及村民都認為研究者已經是一個非常具有Vezo 資格的Vezo。
研究者的朋友教導及給予研究者許多他們關於海的活動。研究者的不害羞、多問題、無畏懼水，讓當地居民認為他是一個學習很快的人。這些成果讓研究者可以擁有更多的操演機會、學習機會，使自己成為一個Vezo人。很快的研究者發現，經驗不只是對於個人，也在於與耕種者及農場守門的那些鄰人。
舉例來說：Masikoro來自非Betania的地方，他觀察這裡沒有田、人們只從事捕魚。只有在他的岳父及姊夫們帶他去捕魚，他才會理解這些行為。在他持續的實踐中，他成為一個Vezo。
研究者認為任何人都可以成為Vezo，不管他的祖先是否為Vezo。因為只要他。能夠學習操作Vezo的捕魚、划船等活動。（P15）當一個人知道Vezo所從事的活動，當他做Vero所做的事，他就成為一個Vero。一個來自於他處的人在整個過程中成為一個Vezo，乃在於一個人學習及了解，而成為Vero。
這個成為Vero的學習過程，包含Vezo孩童的父母親，也都必須學習成為一個Vezo人。(p16)一個孩子不會生來就懂得游泳、航行、吃魚；同樣的，也不會一生下來就成為Vero。外來者透過他們學習操作的活動而成為一個Vero。研究者以兩點來質疑Vero不是一個與生俱來的狀態，而是他們所從事行為的方式使之。
第一部份：會討論游泳、製造獨木舟、航行船、捕魚、飲食、及賣魚。研究者分別了解女人、男人、及孩童分別透過他們的行動成為Vero。Vero並非透過一系列的活動被給予定義，所有的活動操演乃是為使一個人獲得真正的Vero認同。
再者轉而討論由物質所引起的一般涵義的討論。同樣的，研究者指出為了了解Vero及Masikoro，我們必須欣賞身為vero（being vero）乃在於扮演Vero。Vero的認同在於活動所經過的持續性時間。只有在當下扮演Vero一個人才成為Vero。研究者開展出一個更深的點，Vero是由一個現在所綁在一起的，同時否定一個人的當下的認同乃是由過去所確定。藉由觀察Vero如何描述成為一個Vero人的過程，就像人與其居住地方兩者間關係的天性。研究者假設一個人的認同，乃在於繼續存在的歷史中偶發事件下，一個人當下的動作。
游泳
小孩靠近海岸的、淺的地方學習，男孩及女孩在這裡學習游泳當這些孩子在遊戲中玩捕漁、及滑行他們的玩具船。事實上，並沒有教育他們游泳，而是增加他們對於水的自我信心。成人及女性會擔心孩子被淹沒，孩子們在海水中玩，衣物上的鹽也會招致責難。人們是期望孩子能夠學習游泳的，這是一個捕魚航行前的安全必要條件。但是在孩子們未能理解如何從事這些事前，他們是不被期望從事捕魚等工作的。
相反的，不會游泳還是有被視為Vezo的人。研究者有一名婦人因為生長於內地，當她回到這裡已經錯過學習游泳的最佳時機。但是她還是有很多機會學習成為一個Vezo人，她還是得以操作實踐。正如同Masikoro的例子，她不能游泳的能力，並未影響她能夠捕魚、賣魚、划船、航海。
Fanolana又是另外一個例子，他對於捕魚所得的收益遠比內地耕牧要多而感興趣，由於他對於海的不了解，所以認為這些技術是困難的。因此人們認為它最大的問題在於他無法游泳。他只是為了做好航行而航行，但是因為他的恐懼，讓他無法成為Vero。他的親戚期望他最終能夠了解海，能夠出海捕魚。
獨木舟
獨木舟是一種叫做farafatse的樹幹所製成的。在樹幹倒下後的幾週任其乾燥。樹材將會變軟、變輕、變非常柔軟。他們的船有兩種：有船桅（Laka Fihara）、無船桅（Laka Molanga）。
船的製作得先行砍樹、挖空樹幹，這些都是Laka的初形。樹木風乾後被送回村莊，依照所要製造的船種、大小來選擇樹材。樹木的高度及周長都需要被估算，樹幹中不能有區結的部分。當需要的樹被選定，周圍就會被清理乾淨讓樹幹倒下時不會有阻礙。
船體只有在進入村中後才開始被製造。第一個要注意的是船身要能夠長以符合舊有船隻的支架。為了避免接合的地方漏水，支架與與船身必須要能完美的契合。長木丁就是用來將他們接合在一起的。外部的平整、船體內部的滑順，任何在船體及支架中的不平均都必須要被移除。船體的形狀也都必須要非常有彈性，船身的形狀也必須要被考量，因為這些都會影響船在航行的穩定度及速度。在經費與許的狀況下，他們就會於船身上上漆，上漆將有助於保護這些木頭。當所有的配備都裝置上去就可以裝上船帆及安置航行。
在森林中要能夠完成這些任務是相當困難的。要挖空樹幹以使成為船身和結構，這些由樹幹變成船身的過程一直被認為是困難的。研究者在他們製造船的過程中其實是被拒絕在外的。其實主要的因素乃在於其中的村民認為他是一名女性有關。雖然女性被認為不屬於製造船的成員，但是不代表女性在這邊被禁止參予這些活動。如果女性能夠協助男性烹煮及擷取水源還是可以參予製造船的隊伍。在特定的狀態下女性的協助被視為不需要的，但是研究者的女性友人中沒有人殷切需要研究者的協同。他們在製造船的時候，其實恐懼於夜晚野狗的翻蒐、他們展現被蚊蟲咬的痕跡、如何在夜晚有個好睡眠、在又硬又冷的內地睡覺。他們一直在告訴研究者他的加入將會使工作更加的困難。當船身回到村莊，大家圍聚在一起討論如何在各種技術下完成這一艘船。值得注意的是，村民鼓勵男孩加入一些裝飾船體的任務。這些孩子們也享受其中欣賞船隻的美，並且可以觸碰感覺這平滑的船身。大塊被拋棄的船身成為小孩子製造玩具船的材料。研究者問到當地人如何學習到製船的技術，當地人指出小孩藉由這些船隻的原料自己組裝船桅、船桿及帆。（P21）
製造船的過程是一個形塑Vero人的活動。研究者與一個在內地成長的人對話中，了解：當這一個人懂得製船的技術時，他就不再是Masikoro。這一個人的知識讓他的船比別人的快。因此他被稱為是一個非常Vero。令一方面，這個人生活於內陸對於航行一無所知。很明顯的，這人生活在矛盾中。他如何能有技術又是一個Masikoro人呢？而一個Masikoro 又怎能非常的Vero呢？其實，當他指他是Masikoro乃是因為他不能再從事Vero的行動。他因為缺乏Vero的實踐事項，所以他在不能扮演一個Vero。當他再建造船隻時，他即是一個Vero。
航行
除了單人船隻外，大部分的航行都需要一兩個人的隊伍。一個人坐在船槳後控制划船、發號指令；一個人坐在後頭跟著調整以保持船的平衡。成年人說關於這些船的技術，來自於孩提時藉由遊戲玩具所培養的基礎。對於小孩子而言，他們尚未有強壯的臂力及身體去掌控好船隻，尚未能夠抵擋水流的流動。
瞭解航行的技術，也就是能夠預測風的方向、水流的狀況、潮水的波動、天氣的變化。
航行乃是充滿危險及艱苦的，但是這些個危險是相對於經驗的。一旦經驗越多，航行對他們來說也就相對的不困難。女性在這類的工作中比較少成為主角。事實上，女性的出現在遠程的航行中會生產較少的風險。研究者自己見到兩艘同行的船，在面對風浪時，帶有女性的船隻得以減低速度並減緩浪對船身的衝擊。
研究者原先認為翻船後能夠返回岸上的人，便有資格成為 Vero，然而當地人卻不以為然，當地人認為翻船就是翻船，與Vezo無關。
捕魚
捕魚的技術與所捕的魚類及各地有所差異。例如兩個人補蝦，就是靠著岸邊平行拉起蚊帳般的網。並由另一個人裝進籃子。捕獲後蝦子的被帶到岸邊曝曬，並和著鹽，然後販賣。靠著預測得知蝦子的出現，預測蝦子迴游岸邊的時間、天候的變化、水流強度及方向、食物、魚內臟未消化完的蝦子等等。婦人不確定海的狀態，因此小孩子被派去觀察。孩子在這樣的遊戲中發展出他們自己捕捉小魚的能力。由小遊戲中發展出其能力。這些小魚穫對於家庭有象徵性的貢獻。
捕魚的船隊到魚床處後，固定好錨以後開始進行捕捉。他們所補的是Lamatsa。從岸邊捕獲，捕魚長期間是無聊的，工作人員在此時可以進行小睡。這種Lamatsa的魚種過於聰明，因此在魚餌的準備也必須另外準備，必須要讓這些釣餌被隱藏成看不見的樣子，並將魚餌放在正確的角度，以讓魚餌這些看起來如同活著的魚。
關於魚魔咒的這件事，沒有人願意承認這一個部分。但是研究者確實看過有人使用過。只有一些特定的人士擁有這樣的能力。事實上，魚貨的捕獲多寡一樣無損於個人的身份；對於Vero而言捕獲的失敗只是個人的失敗。Vezo的身份並不會因此而受損。孩童並不適合跟著出海捕魚，對於他們而言，孩子會因此而暈船、飢餓。孩子若只為了取樂、或者成為一個Masikoro這樣就會帶來意外。只有當孩子能夠將船舵抬過他的肩膀，這樣男孩才能成為真正的Vero。
魚
Vezo 人能夠瞭解魚，他們知道如何找到魚、何時的魚最好、最佳。最當季的魚種。之到魚種必須要能知道魚的名稱。Vezo人吃魚，他們鮮少因為魚骨頭而哽住。吃錯食物也會因此招致傷害。
孩子不只學習如何吃小魚，也學習到吃味道很重的魚。這裡禁止以鹽煮烏龜，因此他們用海水來取代。不只是煮的時候味道很重，連食用的時候味道都很強烈、很刺激。
瞭解魚，同時也表示瞭解如何保存魚貨。販賣及進行交易。從事販賣的能力乃在於保住於的新鮮一直到賣完為止。一個女人在市場上將能夠得到Morondava市場中完整的資訊，並且使用最有效率的策略來販售。例如，鄰近村莊有人辦喪事，肉的缺乏將有助於魚價的上揚；同樣的米也會影響魚價。
在魚市場直接販售最佳的銷售方式，但是如果已經知道魚貨會過多，婦人可能會選擇醃漬到隔日再進行販售。貿易在家庭中是不被限制的。有一些婦人在市場中進行中界工作，藉由買賣行為獲得一些小額利潤。
認同如同實踐
前面不斷提到相同的點：人們之所以為Vezo在於他們是否學習到游泳、是否學習到製造船隻、航行、捕獲魚貨、吃魚、及販賣魚。這些反覆的技術乃是謹慎思考所放入的。這之中傳達出我所經驗的村莊中實際狀況的不變。讀者或許會想人們反覆不斷的事實，這些Vezo是一種存在的不確定的徵兆。事實上，vezo在認同危機上是非常缺乏的，他們使以他們生活的特徵來考量認同的。Malagasy說的是一個「缺乏動詞『從事』」的語言。Fa對於他們的語言來說就是一個完成動作的意涵。因此Fa是一種從事動作的狀態，being對於他們而言是一種活動後的結果。任何活動對於vero人而言是斷斷續續的，而非持續性的。這些事件的發生在於一系列的事件發生；吃魚、航行等等都是。
學習成為Vezo
研究者之所以提到人們之為Vezo 乃在於他們經過當下的操演，綁住否定的生為一個vezo的現狀乃在於一個人的過去及對於未來的影響。因此，研究者分析這些學習而來的Vezo人。Rolpha解釋他們之所以為Masikoro乃在於他們居住於Masikoro村莊。但是當他們搬離開Masikoro他們就學習關於海的知識，這也就是他們之所以成為。Rolpha點出兩個議題：Vezo雙親的孩子們是如何學習成為Vero人，也就是非Vezo人如何成為Vezo人。一方面，孩子們承接父母的腳步而成為vezo。Vero並不是遺傳來的。這是代間傳遞所學習來的。另一方面，先人成為Vezo似乎低估了Masrikoro人學習Vezo 的困難。
上述的這種狀態相當傳統，但是，忽略了過程。研究者所有vezo的友人特徵都有過渡期：由一個一無所知到全然知識的狀態。直接跳過這樣的過程過於突然。學習過程是一個由過渡期所觸發。這當然也不是說一個人很容易就被認為學習和成為一個Vezo。學習海的知識、游泳等過程並不容易。當然，先人也是在這樣的狀態下，操演於當下成為一個Vezo人。
人們所居住的地方
人們在所居住的地方確認自己為何人；這是非常容易觀察的，一個在內地的人學習到農牧、耕種；一個在海邊的人學習捕魚及造船。人們所居住的地方讓Vezo 成為Vezo。所有居住在海邊的人都是Vezo，成為Vezo只是一個結果。當這些人搬移出去其他地方也會學習另一套系統；如同當其他由內地來的人們也是學習Vezo 的系統，這些只是不同的系統。而人們稱之為「使用」不同的系統，人們會在不同的系統中找到其方式，即使是航行都會有所不同。
真正的過程經由新來者的遵守的「做事的方法」罕見於地方的討論之下。可以得知的是人們所居住的地方及做事的方式被視為是永久的。但是做事的方法並不會因為一個人搬家搬走而被帶走。人們不會被以過去所做而被確定，他們放下過去的所作為，以獲得當下的新認同（P38）。但是我們還是要注意到Vezo 認同原生的確認實際上影響一個人認同的期間，在其多樣的行動的間歇性操演中。但是，長期間人們在其生活範圍所生的長處、所成為什麼人，並不會因此與研究者先前提出的看法有所矛盾（P39）。人們之所以能夠由一個地方到一個地方還保有其舊有的方式，原因在於，土地與人之間相連繫的天性。Vezo就是一個經由人們生活、所處地方、及當下的實踐活動所成形的人。
一個Vezo人的符號
男人手上的割傷正是身為一個vezo的象徵。當一隻大魚咬住魚餌，尼龍繩就會割傷男人的手。這卻很少會造成傷害，因為他們的手上充滿著很厚的皮膚，但是魚繩將會幫助手上的組織和繭逐漸會長出來。他們身上的這些割傷就是vezo的象徵。另一個可以辨識出來他們乃是由vezo人的走動及移動他們的身體。因為他們居住在海岸的特性，他們很適應行走在沙地上。為了有效率的在沙地移動，他們非常輕巧的在沙地移動腳跟、轉動腳趾以防止陷入沙地內。相同的，如果一個Vezo在內地生活她的生體也會漸漸發展出Masikoro的符號。
類比的差異
本章考量到關於Vezo的認同，Masikoro被視為一個固定不變的背景來呈現那些「是」「vezo的不是」狀態。這一個對話乃在於Masikoro不能夠從vezo中簡化其差異，他們是同時也是同源的。研究者第一次到達該地時，也無法由其大量外表、行為特徵、區變他們的差異。依照他們在特定的時刻呈現才能被辨識出他們是Vezo或是Masikoro。Vero和Masikoro的兩地生活條件的差異是兩個文化差異的最大來源：一個乃是生活於海岸、一個生活於內陸。相同的，Masikoro沒有船，Vero沒有田。所以一個Masikoro挖一個洞造船，可能變成一個牛槽；如果航行於海中可能會翻船；相反的，讓一個vezo從事農耕可能就會浪費時間。
在一個層次上，可以看出兩個生存環境的中所有專業的不一致性。依個人無法同時又在海邊有在內陸生活。這樣的生存環境隱含了人們所實踐的不同活動，也應用不同的策略於不同的地方。這也正說明純然不同的資源介於Vezo和Masikoror間，乃自於他們所從事的行為、而非他們自身。
藉由Comaroff的說法，我們可以假設Vezo吸納了一個區分人的圖騰模式，而進入一個「一般人性的單位」。這個集體的認同被定義為「與他者的相較」，不同單單位描繪自身「相似而不同」。假如差異是由類比比較出來的，我們必須質疑 Wagner的說法：構成區別必須要先行假設相同，這樣的看法。下一章，我們將分析Daribi的親屬關係。而關於Wagner所質疑的親屬的認定都是相近似的，其中的差異必定是主動創造的。唯一的創造方式乃是一類比。以 Vezo的例子看來，差異無法被分析性的假設在於其差異，就像認同一樣，經由當下一個人的實踐創造出來。
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Thursday, March 29, 2007
<當代台灣社會的族群想像>書摘
當代台灣社會的族群想像
王甫昌
本書分為兩大部分，以社會學之視點論述「什麼是族群」及「當代台灣社會的族群想像－台灣的四大族群」。前者用以定義族群、族群認同、族群想像、及族群認同之功能；後者藉台灣當前族群發展之過程理解「原住民」、「漢人」、「閩南」、「客家」、「外省」出現之背景與被建構之歷史脈絡。總的來說，本書的兩大目的：
族群作為人群的分類特色是什麼；台灣過往十五年間，許多族群爭議和現象能否以族群的概念理解。
第一篇什麼是「族群」與「族群認同」?
第一節「族群」一詞在台灣的出現、普遍使用與濫用
族群一詞是在1980年代末期才開始提出使用，這個概念普遍使用的時間不到十五年。最初乃人類學者與社會學者將英文的ethnic groups翻譯成「族群」，然後開始用來描述和解釋一些相關現象。族群一詞被濫用於各種不同的群體，如果各種群體都可稱為族群，那「族群」、「團體」、及「群體」有何差別？因此族群應當回歸到ethnic groups的狀況。Pp3-4.
西方社會科學對於族群的定義
一以共同來源區分我群、他群的集體認同
Ethnic groups出現在英文差不多是1950-1960年代。過往較常用來描述類似現象的名詞是race或nation。現在研究者所下的定義為：「族群是指一群因為擁有共同的來源，或是共同的祖先、共同的文化或語言，而自認為，或者是被其他人認為，構成一個獨特社群的一群人」。由此可見，族群相對於其他團體的認同，最獨特之處，在於他是以強調成員之間的「共同來源」或「共同祖先」，作為區分「我群」與「他群」的標準。P10群眾運動者常常會訴諸歷史及文化來說明自己族群的起源，用這些方法來界定「我們是誰」。Pp10-11.
二族群是相對性的群體認同
相對性就是指人們界定「我們是誰」的時候，很清楚的是以「他們是誰」做對比，所以在界定我們是誰的時候，其實也把「他們是誰」界定出來（p12）。例如，所謂的「本省人」的類屬，是相對於「外省人」的類屬。這種對比性的類屬通常因為有衝突對立的關係，所以有其重大社會意義。如果沒有直接的利益衝突，再大的文化差異可能也只是造成無關緊要的差異感，不會產生直接的「相對性」（p13）。
三弱勢者的族群意識
弱勢者的族群意識包含三個不同層次分類意識的理念元素：「認知差異」、「不平等認知」、「集體行動必要性認知」（見圖一p17）。第一層次在於乃在於指出自己與別的群體在文化、祖先來源或歷史經驗上有差異。第二層次是指成員意識到自己的群體受到不平等的待遇。人們將自己所受到的苦難歸因於不能改變的出生身分，族群意識開始萌芽。「不平等認知」通常是「弱勢者」的意識，優勢者通常不太會認為自己構成一個族群，也不會認為自己得到較好的報酬與自己的身分有關p15。第三層次乃是人們意識到自己受到不公平待遇，有些人認為自己因為這些差異，受到不公平待遇，應該採取集體行動改變這個不公平的狀態（P16）。以上三個因素可以說是族群意識的三個階段，完全發展的族群意識，是指三階段族群政治行動。
四族群的位階與規模
族群與其他團體相較，大概介於民族nation與國家state這種較大的單位，以及類似家族與地域團體教小單位之間的團體。族群一般被認為是在國家與民族的範圍內，具有不同文化的社會團體。族群意識使人們認為，這些陌生人與自己屬於同一個族群，痞此之間有一個類似家族的文化或血緣連帶關係，這種關係的建立，有相當程度是「想像」的結果（P19）。
五族群作為一種人群分類的想像：把他族也當作是人，只是要求平等、或者其他族群尊重自己的獨特性。
族群的分類可以分出我群與他群，但是這些成員都是人。族群的分類方式使我們認為，不同的族群只是有不同的文化群之間沒有高低之分、優秀之別，痞此之間只是有差異，彼此之間應相互尊重對方的文化差異或特性（p20）。
第二節 族群認同與族群想像的現在性
1.族群的人類分類想像，是相當近代的發明
族群這樣一種人群分類的方式郁人群分類想像是一個相當新的概念。此一概念出現於人類社會還不到兩百年。世界各地很多原住民在面對第一個會詢問他們是誰的外人時，通常都適用「人」稱呼自己。三四百年前人類對於外人的看法本不一樣，只有和自己同樣體質特色、與用同樣文化、語言習俗者，被當作同類人。其他都被劃在人的圈子之外。今日的「人類都是平等的，只是有文化或體質上的差別，但是沒有高下之別」的說法，是一個非常新穎且具有革命性的想法。
近代歷史上，曾經產生幾種不同看待他人的方式。
種族主義：這與殖民主義、帝國主義所產生的殖民政治有關。藉由在人種於生物上的區別，合理化自己對於原住民的殖民統治。
民族主義：人們開始意識到：世界上有很多不一樣的人與我同時並存。這種思想強調世界上有各種不同的民族，為達到民族的自我實現，每一個民族應該有自己的國家或政治系統，才能維持世界和平。
族群分類：一個社會中的弱勢族群，為了反抗或抵抗優勢族群對他們的壓迫，而產生出來一種新的人群分類方式（p23-24）。
2.具體的族群分類類屬在不同時間上的變異性
每一個社會中的人們會怎樣分類族群，與時間的變化有關。例如台灣的「四大族群」於1993年被首次提出，然而我們似乎覺得存在已久。根據王甫昌的研究閩南人出現自今也不到30年，清朝時沒有人會覺得自己是閩南人，「漳州人」的身分可能比較重要。當初的漳泉械鬥強化漢人移民以祖籍作為人群的分類。今日被界定為「閩南人」的前人，只有在遇到客家人時、或在客家人口中，才會稱為「Holo」福佬（p26）。
日本殖民政府在對於台民祖籍分類時也注意到閩客之間的文化差異，將台灣漢人祖籍驅分為「福建」與「廣東」。台灣光復初期閩南人之間的差別也非常大。「閩南人」這一個詞的出現約在1960-1970年代，而且是先有「閩南語」之後才有「閩南人」的說法出現。
直得注意的是由福建移出的人口，只有戰後的台灣地區才使用「閩南人」一詞。新加坡及馬來西亞將台灣所使用的閩南語稱為「福建話」，乃是因為當地的福建並沒有其他福建地區的人口可以對比，所以稱為福建人不會有太大的問題。但是1949年國民政府遷台，台灣很多自福建不同地區移入的人口。再加上第一代移入台灣的福建人擁有較大的政治資源，所以他們將這種語言稱為「閩南語」（PP29-30）。大多數的族群類屬都是當代的分類，族群的類屬也經常在進行分化與合併的過程。
3.族群意識是族群運動建構的結果
族群意識的產生過去傾向「原生連帶」或「情境論」。原生連帶認為族群之所以會有族群意識乃因為文化成員擁有獨特的文化，因而意識到自己屬於這個族群；情境論認為族群意識是族群成員為了適應新社會情境需要所產生的。兩造之間的差異在於接觸文化同化時，他們對於族群與族群意識是否存在。原生連帶強調族群文化特質為族群存在的本質；情境論認為族群接觸的結果，文化趨於相似，雖不再保有獨特的文化特質，但成員還是可能有強烈的族群認同（PP31）。
情境論的說法雖然比較能夠解釋族群認同與意識的持續。但是，情境論的解釋假設過去族群團體的存在。因為新的社會情境有所需要，所以一個「舊有的」族群認同才被動員。當代社會動員的族群意識與族群認同，通常依附於一個舊有的認同上，但是對於對手論述所展開的族群界線通常涉及當代的需要。由此可說，族群認同的內涵都是新社會建構的結果（P32）。
文化差異和人群分類之間的關係，是需要人群社會脈絡來決定的。因此，差異本身並不足以造成有重要社會意義的人群分類，競爭或衝突才是主要因素（P35）。社會中一般人對於群體差異的看法，通常是集體的文化產品，而不是一個人單獨面對社會情境所得到的感覺。個人最初零散、分歧的群體差異認知，在「集體認知」互動的過程中，慢慢被調整與整合成一套有系統的關於「迪我文化差異」之說法。現代社會新的群體的認知，則是透過族群社會運動的過程建立起來（P35-36）。族群運動者宣稱自身族群的形成乃因為祖先數百年、數千年前移居至此，所發展而成。這暗示著：眼前族群的存在，是因為過去的歷史經驗或文化因素造成的。然而，文化與族群的關係可能是反過來的：因為今日人群有需要，才使我們追尋歷史，強調細節；這種區分人群的做法，才是造成差異被凸顯的主要因素。
4.當代族群意識受到現代國家與公民觀念的啟發
雖然當代的族群想像仍然以過去的文化作為劃定族群團體界線的標準，但是對於族群權益的要求及實踐方式，卻是受到現代國家主權、平等公民觀念影響（P37）。現代國家的憲法以「個別公民身分」對個人政治權益、教育、基本生活的保障，族群要求保留文化則是以團體為單位要求文化被保障（P37）。
各國在二次戰後到1970年代往往採取較為強勢的同化政策，強迫少數群體放棄原有文化。1970年代後全球各地的「族群意識復甦」，使得國家中少數群體轉而要求國家保障平等政治經濟權利及獨特語言文化（p37-38）。近代法治觀念的建立，個人公民權利得到開展，但是除了個人公民權利，族群往往會要求國家保障其團體文化與認同的權利。群動運動工作者在這樣的過程中有了新任務：說服國家、我族、外族成員，自身族群的特殊性、值得保存的社會群體，因此國家應設法保障團體的文化權利（p41）。過去的歷史與文化內容，可能存有太多可以用來建構其他種認同之差異，而目前的認同建構，通常是為了區分新的「他者」需要而產生的（p42）。
第三節「族群認同」的功能
1. 為何「現代人」需要「過去」？
族群認同的一個重要功能，就是它可以讓人們覺得自己歸屬於一個有傳統且有未來目標的社群中（p45）。涂爾幹認為，人為之所以發明社會這種概念，其實就是希望能夠把人整合進這種大於個人之上的團體之中（pp45-46）。讓個人歸屬到一個社會或一個團體，是解決個人生命有限帶來的破壞性最好的方法。個人對於團體或社會的歸屬與認同，就足以讓個人在生命有限的狀況下，還願意為它努力，因為個人的努力是為了一個比自己大的社會，而不是為了自己而已（p46）。安德森指出，當代的社會中，「民族」是唯一可以合理化謀殺行為的認同。在民族戰爭的狀況下，殺了民族敵人，會受到國家勳章的讚揚；反之，只要為民族犧牲之後，就變成「烈士」（p47）。
2. 支持「族群建構運動」對抗族群歧視
族群認同的第二個功能，就是界定出一個規模相當大的團體。建構族群認同的族群運動，通常是為了對抗「族群不平等」才發生的（p47）。在工業社會中，歸屬性身分的重要性，已經漸漸被新的「成就性的身分」身分取代。新的社會結構下發展出新的團體歸屬：「成就性單位」。這些成就性團體的身分已不易與長遠傳統的「過去」的連結。因此這些團體與利益結合，這些團體以比較功能性而非情感性的基礎凝聚成員。這種凝聚，較屬於「世俗性」的關係（pp49-50）。傳統歸屬性團體失去重要性、成就性團體無法滿足人歸屬性需求。族群成為很理想的替代單位。作者在此並未提出什麼是合理的族群分類方式。他再重申：「族群」並不是因為有一些本質性的特質，所以才存在。族群團體其實是被人們的族群想像所界定出來的（p50-51）。
第二篇 當前台灣社會的族群想像－台灣四大族群
第三章「四大族群」內部的歧異性
台灣社會中所稱的「四大族群」：原住民、客家人、閩南人、外省人的區分。這四類區分，是由三種相對性的族群類屬區分構成。第一種相對性區分是「原住民」與漢人；第二種區分是「本省人」和「外省人」；第三種是本省人中的「閩南人」和「客家人」（見圖二p57）。這些類屬最初的起源，每一個類屬仍有明顯的對比對象。現有的「原住民」的族群，內部其實有相當複雜的文化差異（p56-67）。他們對於自己與敵人的部落，區分的相當清楚。「泛原住民」乃是1980年代初期原住民運動過程中，為界定出一共同壓迫者－「漢人」，才開始產生相對應的「泛台灣原住民」的族群想像（p57-58）。同樣的「外省人」、「本省人」、「客家人」也都是在政治或語言文化歷史經驗中區分時，而有的分類。
在族群的分類中，個人仍然可能有多重的族群認同。一個被界定為「外省人」的人也可能被界定為「漢人」；一個「閩南人」同時也可能具備「本省人」及「漢人」的身分。然而這些分類中上有一些更為細微的區別，實際情況更為複雜（pp59-60）。事實上，個人的族群身分，在不同的族群的界定方式下，是多重的。我們不應該假定一個人只能有一個「族群身分」，這種觀點可能誤導我們對於族群性質的看法，落入「本質論」窠臼。王又指出族群並不是「團體」，它是一套關於「如何分類人群的意識形態」（p61）。王又指與其要清楚區分每一種分類，我們應該問：這種區分會在何時、何種狀況下變得比其他分類重要？為什麼？是什麼因素造成的？
王再度指出目前台灣的四大族群是1990年代民進黨的政治人物將不同時及發展出來的不同族群分類合併在一起的結果。雖然，一般族群運動者都強調自己族群存在的長遠性，但是這是「族群想像」被一般人接受後，才出現的新觀點（pp62-63）。（各族群出現的時間參見圖三p63）
第四章 台灣族群的起源
第一節 先前的差異（1945年以前）
日本統治下，台灣人稱自己為「本島人」、日本人為「內地人」。光復後，國民政府給予台灣行省的行政地位，由大陸其他地驅進入的台灣人士，自然被稱為「外省人」。經歷50年日本殖民統治之後，台灣不止深受日本文化影響，也接受一些根本價值。在日本的建設下，台灣成為一個較中國其他各省進步的地方。因此光復後「外省人」、「本省人」有明顯的差異存在。但是這些先前的差異並未成為造成省籍的族群分類意識。本省人與外省人的差異只在於不熟悉「國語」或「祖國文化」，這種差異並沒任何「不平等認知」的成分（p66-67）。
第二節1947年的228事件
陳儀的「台灣行政長官公署」當時的管理政策和心態、及政府鮮少台灣人，讓台灣精英及一般民眾開始質疑（p67）。這些累積的民怨，逐漸導致台灣人產生「本省人」受到「外省人」差別待遇的感受。18個月後1947年2月27緝煙血案演變成「二二八事件」。本省精英要求擁有共多政治參與。因此「本省人」相對於「外省人」的群體不滿意識空前高漲。「二二八事件處理委員會」提出32條要求，企圖加以改變政治上的不平等待遇及經濟剝削（pp68-69）。當時本省人對於外省人的態度仍有很大的差異，也尚未發展成類屬性或普遍性敵意（p69）。然而3月9日大陸增援的軍隊抵台進行鎮壓，徹底改變這一狀況。「本省人」與「外省人」在語言文化差異、政治上的不信任、權利上的差別，漸漸成為兩個壁壘分明的兩個社會群體。原本的「福/客」、「漳/泉」被這個新浮現的人群分類掩蓋。許多本省籍知識份子在對於中國失望之於，甚至說出「我顗我身上所留的中國人的血液為恥」的話（pp71-73）。 台灣人在日本的皇民化政策下，已經比較不會有國家公民身分必須基於血緣的傳統想法。中國作為一個祖父之國，不必然是文化或公民身分的唯一選擇。接觸中國官員後，台灣群眾感受到不尊重、不文明的狀態下，開始懷念在日本下的公民身分。他們自認本省人和外省人的差異，不只是文化的不同，已經是有高下優劣之分。而外省官員認為台灣人受到日本奴化需要加以改造，這種種族主義式的意識形態想法，讓國民政府不尊重台灣人及台灣文化，企圖以強力政策灌輸中國文化取代日本。此時，一般民眾對於本省人和外省人之間的關係只有壁壘分明，沒有共同的看法（pp74-75）。
第三節1949年國民政府遷台
1949年國共內戰失利，國民政府撤遷台灣成為對抗共匪的暫時「復興基地」。台灣開始在動員戡亂的體制下，進行社會與政治重整。國民政府也凍結了國會的全面改選。台灣的本省人雖佔人口的85%但是在1970年代竟然不到10%的席次，遲至1991國民大會代表及1992立委改選，還是不到20%的國會席次。1971年以前中華民國的邦交國一直都多過中國，一直到1978年美國與中國建交前都說明台灣合法代表「中國」的身分。這些內外條件使得「動員戡亂時即中國民族主義」順利成為台灣社會中主導性國家意識形態（pp76-77）。為了強化政權的合法性及正統性，國家歷史的標準化及教導學生「中國民族主義」成為國民政府之政策。在這樣的口號下，台灣本地語言文化成為被鏟除的目標。此時雖有政治權利上不均等，但是本省人的族群意識沒有進一步的發展或擴散（pp77-79）。再這一段時間內本省人和外省人儘管有明顯隔閡與對立，卻在歷史的偶然下被迫進行社會互動與整合。共同的生活經驗、就業、就學使原來的省籍隔閡在下一代逐漸瓦解，漸漸成為生活於相同管轄主權下的命運共同體。在國民之間也實際發展成為一社會連帶。所有有效統治範圍的地理區的人民，自然而然成為國民。這個共同的「國民感」為台灣後來的「族群想像」提供一個必要的文化基礎（pp81-82）。
第四節1970年代反對運動的挑戰
1960年代《自由中國》及1970年代的《大學》雜誌要求民主改革。國民黨政府在1972年開放「中央公職人員增額選舉」。1970年代戰後世代要求民主化與改革及黨外雜誌《台灣政論》都是本土性民主運動挑戰的代表。此一時期還有兩項重要的發展：1.民主化的訴求，已經隱含平等公民權的概念；2.開放中央民意代表選舉，鼓勵各地反對精英跨越地方範圍建立合作才能獲勝。1979年8月《美麗島》出刊第一期，到第四期已經具有全島性政團的雛型（pp84-86）。這兩項重要的發展對於反對運動以台灣為範圍的族群想像，與本省人「弱勢族群意識的擴散」有關鍵的地位。反對人士開始以「全部本省人」作為政治動員及啟發族群不平等意識的對象，1970年代後，台灣新世代政治反對運動「民主化」挑戰的過程中，一種新型態人群分類想像逐漸誕生。
「現代族群分類想像」有三個主要內涵：1.族群區分2.族群平等3.國家對族群的義務。這裡開啟以公民的關係來思考自己與其他文化文化群體的關係。「族群想像」是當時民主化政治訴求的副產品。當時族群的想像遇到的第一個對手就是民族想像（pp88-90）。民族主義當時的訴求相當程度抵銷了反對運動強調「民主」的正當性。
第五節1980年代以後反對運動的挑戰
經過「美麗島」之後，反對運動沉寂一段時間，開始真正導致反對運動再發展，卻是外在政治環境的轉變，及反對者在成功詮釋這些轉變的意義。為了對抗國民黨的「中國民族主義」，反對運動開始建構「台灣民族主義」，強調國民黨是一個壓迫台灣人民的「外來政權」，要求「台灣人」站出來。它主要影響的乃是誘發本省人對於自身政治處境的看法（參見圖六 p97）。1987年民進黨立委吳淑珍更在質詢行政院長時提及省及政治不平等的問題，引發民眾的討論。民進黨成立後，關於省籍不平等議題，成為全面「民主化」及「本土化」的政治訴求背後一個重要但沒有明言的動力。在當時的政治結構情勢下，這樣的訴求造成本省人意識升高的族群運動效果。在1990年以前，這是台灣社會中被認為最重要的「族群分類」或族群意識。
第五章「原住民」與「漢人」的區別
台灣的原住民都屬南島語系和中國大陸的漢人在體質上多有明顯的差異，漢人與原住民的文化與社會結構更是不同。「原住民」內部雖然知道他們和漢人的差異，但是對於他們而言，現在都被歸為「原住民」的不同族之間的差異，對他們來說甚至更加重要。所謂的「原住民族」內部差異巨大，個族地理分布又十分分散，連共同的語言都沒有，他們之間要如何構成一個「族群」？1980年代後台灣的「原住民運動」，明確的以「原住民」作為一個弱勢族群的認同。
第一節 原住民在台灣社會弱勢地位的歷史形成
原住民和漢人之間的相對權利關係，過去四百年內有相當大的轉變。學者尹章義將全力消長的階段分為1.番人社會；2.番優漢劣；3.漢番均勢；4.漢人優勢；5.漢人社會。1930年霧社事件後原住民完全失去優勢地位（pp104-105）。在國民政府「山地平民化」的同化政策一方面對於原住民傳統文化的破壞，一方面使原住民的經濟問題院來越嚴重。許多員ˋ務民青年在適應漢人社會生活壓力下，無力兼顧部落的傳統文化（pp107-109）。不只是經濟上的不利，整體社會對於原住民的負面形象，突顯原住民的不利社會地位（p110）。「原住民」這一個詞出現在1980年以後，這說明「原住民」認同與「族群意識」是原住民運動建構的結果。
第二節 台灣政治反對運動與政治環境的影響
1983年的高山青及1984年成立的「台灣原住民族群權利促進會」的努力都有助於原住民運動的形成。原住民運動當時挑戰的是跨越原有部落或不同文化與認同的差異，而建立起來的「泛原住民認同」（pp112-113）。戰後新世代原住民青年進入大學、1980校園外的政治環境，這兩個因素讓原住民青年很快發現他們不利的身分，不論哪一族在成長經驗中都感受到不平等的類似經歷。這種共同經驗使得「泛原住民」身分認同變得有意義。
當時黨外運動對於各種弱勢者運動都給予支持，對於原住民運動的支持，還有「意識型態」的理由。他們鼓勵原住民發展自我認同，以便對抗「台灣人都是中國人」的國民黨論述（pp115-116）。原權會更是透過1.公義之旅2.原住民族權利宣言3.還我土地運動4.正名與憲法條款運動，來為凝聚原住民意識努力（p116）。1990年代原住民開始要求「原住民自治」，這對於台灣原住民意識，實際已發展到「民族意識」程度。原住民意識的形成，乃是因為他們在同化政策下所發生的多重不利地位狀況，而產生的一種反抗壓迫的認知及集體行動的結果（p119）。
第五章 本省人中的「閩南」、「客家」分類
1980年代客家文化運動出現後出現了泛台灣客家認同，這與過往的客家認同雖有相似性，但其社會意義與性質已經轉變。這個泛客家認同是指經歷過台灣社會中的歷史經驗，所發展出來的新族群想像，與現有中國的客家人認同不同，也不同於戰後來台的大陸客家人。
第一節客家人在台灣的歷史經驗
客家名稱的由來，源自於「課居他鄉，而以為家」，客家認同早在進入台灣前，已經存在。清朝利用台灣當時的民間力量來維持當時台灣的社會秩序，當時協助清廷被封為義民的有客家人、漳州閩南人、及泉州閩南人。日本統治時期，福佬、客家的區分在台灣一般人生活中仍有重要的社會意義，福佬與客家之間不相往來、不通婚的狀況非常普遍。連橫在台灣通史中提出清朝時期的許多民變，但是協助清廷的「義民」成為「幫兇」。這一個緊張關係被客家人認為是一種信仰上的侮辱。因此義民信仰成為客家人重要的文化象徵，閩籍人士為了與客家區別，開始遺忘義民的封號（pp128-129）。
第二節戰後「閩客區分」的淡化
1960年代台灣經歷都市化與工業化，造成大量的客家人移入都市就業、就學。由於人口數量偏低、經濟競爭的原因，客家人隱藏自己的客家身分，而學習優勢語言，他們的散居籍語言使用導致都市中第二代的客家人，失去使用客家話的能力與習慣（pp130-131）。
第三節客家認同的復甦：客家文化運動的興起
客家文化運動興起的重要條件，是以台灣全部客家人為範圍的「客家想像」興起。1980年代後台灣新興宗教的興起，本土文化復甦，各種本土性宗教團體跟著興盛，義民爺就在1988年開始被串連，客家人開始意識到台灣各地還有其他客家人的存在。這對於「泛台灣客家」認同的想像有很大的幫助。1988年12月「客家權益促進會」舉辦「還我母語」，及其他目標：這些訴求已經隱含全體客家人「共同文化處境」的想像（p136）。因此客家人的「族群意識」相當大的部分乃是針對「閩南人」這一個優勢族群而產生的（p141）。除了在客家文化的追尋外，對於義民廟的歷史意義定位也是客家人努力之所在。客家人的族群意識中，除了反對「閩南人」的「福佬沙文主義」，還涉及與其他族群的差異認知。這讓台灣族群想像進入一個新的區分：由「對比性」的族群區分進入「多元族群」的族群區分。
第七章「外省人」族群想像的興起
1949年前後將近百萬大陸人士移入台灣，因為他們過往的社會處境，使得他們在台灣本地逐漸發展相對於本地人的「大陸人」我群意識：1.工作的同質性2.對於家國的依賴3.共同政治意識型態4.共享記憶5.逃離家園。這些因素再加上本省人的敵意，外省人逐漸發展出相對於「本省人」的群體區分感（pp147-148）。外省人在政治上的優勢並沒有完全轉一到經濟層面上。雖然移入台灣的外省人中，不乏大資本家，但大多數並非經濟優勢者，許多外省人應為無法享受到經濟起飛的實質利益，開始產生相對剝奪感。而「外省人」弱勢族群意識，是在政治與文化走向本土化後才逐漸形成（p149）。
第二節國民黨對於民主運動的回應
1970年中期，反對運動開始提出政治民主化及本土訴求。將經國擔任行政院長開始提拔本省籍青年進入國民黨政府體制中。這使得有意參證的第二代外省人晉升受阻，產生政治上的相對剝奪感（p149-150）。1980年後國民黨內部本省/外省競爭白熱化。在1991籍1992年的選舉後，外省人人口比例較低，在政治權利分配上開始成為弱勢群體。
第三節新黨與外省人族群意識
1993年外省精英為了捍衛中華民國脫離國民黨，成立「新黨」。其主要目標「反台獨」議題很快在支持者間產生相當程度的族群區隔效果（pp151-152）。這年的台北市長選舉出現的省籍意識族群政治邏輯，隱含一個假設：本土化國民黨聯合台獨的民進黨，以對抗主張「反台獨、中國統一」的新黨。這些議題都已經牽涉到較高層次的國家認同議題。新黨運動的重要的結果可能是建構外省人弱勢族群意識。在本土文化甦醒過程中，開始對於日本殖民政府的歌頌，造成外省人集體經驗被忽視，使得外省人發展出強烈的社會文化相對剝奪感。在1980年代的「原住民運動」、「客家文化運動」也讓某些運動者在特定議題拉攏這些弱勢族群，以共同對抗「福佬沙文主義」。
第八章由對抗性的族群意識到四大族群論述
前述的四種對比性的族群類屬，在不同狀況下產生，也在不同層次針對不同「族群」運作。1993年因為新黨與民進黨的衝突，民進黨對新黨喊出：「中國豬滾回去」的口號，被許多外省知識份子詮釋為「本省人排斥外省人的證明」，族群之間的陰謀論更是將台灣族群緊張和不信任感推到高峰（pp159-160）。
為了化解不利的政治局勢，民進黨在1995年提出「大和解」、「大聯合政府」主張。並將台灣現存的各種族群分類整合起來，形成「四大族群」的說法。經歷1980年代個種尊重文化差異性的運動洗禮後，台灣漸漸能接受「多元族群並存」的現實。「四大族群」的說法不再只是族群對抗的意涵，也脫離比較傳統的「族群意識」的思考方式。然而，實際的族群緊張並未因此淡化（p161）。「國家認同」與「民族想像」的對立與爭議，由於在經驗上和台灣目前「族群想像」的歷史與文化內涵有高度的重疊，因此，族群想像成為最容易進行的民族主義對抗的政治手段（p164）。
民族想像衝突的另一個重要族群基礎乃在於，族群成員擔心自己的族群未來成為弱勢者。因而出現較為激進的說法，例如偏激的台灣民族主義者衍生出來的「賣台集團」正是用來指控中國民族主義想像的部分外省人（pp164-165）。
「四大族群」論述在追求族群之間的和諧與互相尊重的理想，似乎無法完全壓制助助不同族群想像之間的論述對抗與衝突的現實。其主要原因，正因為歷史的機緣巧合，不同的「族群想像」成為互相對抗的「民族想像」建構籍論述的基礎所致。只要台灣的「民族想像」衝突持續，族群想像的衝突也將難以避免（p166）。
第九章 結語
族群想像的「現代」特性，表現在分類想像中預設的人群間關係，是以「現代國家公民權利」為前提，要求平等對待所有的族群，特別是弱勢族群。「傳統」的特性，則是訴諸一套「共同文化」的說法，作為界定族群團體界線，區分我群他群。王再重申：現代分類與族群運動的需要，決定了「過去的歷史與文化」被解讀以及權式的方式，以構成一套來說明我族群「目前處境」及「未來目標」應該如何的論述（pp167-168）。
建構是一套完整的族群論述而非任意捏造。運動者再提出族群意識論述時並非完全被動的受制於史實的限制，而是有相當的主動性，選擇性的強調或忽略某些史實。運動者不是單獨歷史事實，而是再市十間衍生出一套關於族群的過去、當今的處境與未來的目標「完整論述」。這種論述根據「當前分類的需要」，而非過去的共同性作為論述內容的原則（pp168-169）。
王甫昌
本書分為兩大部分，以社會學之視點論述「什麼是族群」及「當代台灣社會的族群想像－台灣的四大族群」。前者用以定義族群、族群認同、族群想像、及族群認同之功能；後者藉台灣當前族群發展之過程理解「原住民」、「漢人」、「閩南」、「客家」、「外省」出現之背景與被建構之歷史脈絡。總的來說，本書的兩大目的：
族群作為人群的分類特色是什麼；台灣過往十五年間，許多族群爭議和現象能否以族群的概念理解。
第一篇什麼是「族群」與「族群認同」?
第一節「族群」一詞在台灣的出現、普遍使用與濫用
族群一詞是在1980年代末期才開始提出使用，這個概念普遍使用的時間不到十五年。最初乃人類學者與社會學者將英文的ethnic groups翻譯成「族群」，然後開始用來描述和解釋一些相關現象。族群一詞被濫用於各種不同的群體，如果各種群體都可稱為族群，那「族群」、「團體」、及「群體」有何差別？因此族群應當回歸到ethnic groups的狀況。Pp3-4.
西方社會科學對於族群的定義
一以共同來源區分我群、他群的集體認同
Ethnic groups出現在英文差不多是1950-1960年代。過往較常用來描述類似現象的名詞是race或nation。現在研究者所下的定義為：「族群是指一群因為擁有共同的來源，或是共同的祖先、共同的文化或語言，而自認為，或者是被其他人認為，構成一個獨特社群的一群人」。由此可見，族群相對於其他團體的認同，最獨特之處，在於他是以強調成員之間的「共同來源」或「共同祖先」，作為區分「我群」與「他群」的標準。P10群眾運動者常常會訴諸歷史及文化來說明自己族群的起源，用這些方法來界定「我們是誰」。Pp10-11.
二族群是相對性的群體認同
相對性就是指人們界定「我們是誰」的時候，很清楚的是以「他們是誰」做對比，所以在界定我們是誰的時候，其實也把「他們是誰」界定出來（p12）。例如，所謂的「本省人」的類屬，是相對於「外省人」的類屬。這種對比性的類屬通常因為有衝突對立的關係，所以有其重大社會意義。如果沒有直接的利益衝突，再大的文化差異可能也只是造成無關緊要的差異感，不會產生直接的「相對性」（p13）。
三弱勢者的族群意識
弱勢者的族群意識包含三個不同層次分類意識的理念元素：「認知差異」、「不平等認知」、「集體行動必要性認知」（見圖一p17）。第一層次在於乃在於指出自己與別的群體在文化、祖先來源或歷史經驗上有差異。第二層次是指成員意識到自己的群體受到不平等的待遇。人們將自己所受到的苦難歸因於不能改變的出生身分，族群意識開始萌芽。「不平等認知」通常是「弱勢者」的意識，優勢者通常不太會認為自己構成一個族群，也不會認為自己得到較好的報酬與自己的身分有關p15。第三層次乃是人們意識到自己受到不公平待遇，有些人認為自己因為這些差異，受到不公平待遇，應該採取集體行動改變這個不公平的狀態（P16）。以上三個因素可以說是族群意識的三個階段，完全發展的族群意識，是指三階段族群政治行動。
四族群的位階與規模
族群與其他團體相較，大概介於民族nation與國家state這種較大的單位，以及類似家族與地域團體教小單位之間的團體。族群一般被認為是在國家與民族的範圍內，具有不同文化的社會團體。族群意識使人們認為，這些陌生人與自己屬於同一個族群，痞此之間有一個類似家族的文化或血緣連帶關係，這種關係的建立，有相當程度是「想像」的結果（P19）。
五族群作為一種人群分類的想像：把他族也當作是人，只是要求平等、或者其他族群尊重自己的獨特性。
族群的分類可以分出我群與他群，但是這些成員都是人。族群的分類方式使我們認為，不同的族群只是有不同的文化群之間沒有高低之分、優秀之別，痞此之間只是有差異，彼此之間應相互尊重對方的文化差異或特性（p20）。
第二節 族群認同與族群想像的現在性
1.族群的人類分類想像，是相當近代的發明
族群這樣一種人群分類的方式郁人群分類想像是一個相當新的概念。此一概念出現於人類社會還不到兩百年。世界各地很多原住民在面對第一個會詢問他們是誰的外人時，通常都適用「人」稱呼自己。三四百年前人類對於外人的看法本不一樣，只有和自己同樣體質特色、與用同樣文化、語言習俗者，被當作同類人。其他都被劃在人的圈子之外。今日的「人類都是平等的，只是有文化或體質上的差別，但是沒有高下之別」的說法，是一個非常新穎且具有革命性的想法。
近代歷史上，曾經產生幾種不同看待他人的方式。
種族主義：這與殖民主義、帝國主義所產生的殖民政治有關。藉由在人種於生物上的區別，合理化自己對於原住民的殖民統治。
民族主義：人們開始意識到：世界上有很多不一樣的人與我同時並存。這種思想強調世界上有各種不同的民族，為達到民族的自我實現，每一個民族應該有自己的國家或政治系統，才能維持世界和平。
族群分類：一個社會中的弱勢族群，為了反抗或抵抗優勢族群對他們的壓迫，而產生出來一種新的人群分類方式（p23-24）。
2.具體的族群分類類屬在不同時間上的變異性
每一個社會中的人們會怎樣分類族群，與時間的變化有關。例如台灣的「四大族群」於1993年被首次提出，然而我們似乎覺得存在已久。根據王甫昌的研究閩南人出現自今也不到30年，清朝時沒有人會覺得自己是閩南人，「漳州人」的身分可能比較重要。當初的漳泉械鬥強化漢人移民以祖籍作為人群的分類。今日被界定為「閩南人」的前人，只有在遇到客家人時、或在客家人口中，才會稱為「Holo」福佬（p26）。
日本殖民政府在對於台民祖籍分類時也注意到閩客之間的文化差異，將台灣漢人祖籍驅分為「福建」與「廣東」。台灣光復初期閩南人之間的差別也非常大。「閩南人」這一個詞的出現約在1960-1970年代，而且是先有「閩南語」之後才有「閩南人」的說法出現。
直得注意的是由福建移出的人口，只有戰後的台灣地區才使用「閩南人」一詞。新加坡及馬來西亞將台灣所使用的閩南語稱為「福建話」，乃是因為當地的福建並沒有其他福建地區的人口可以對比，所以稱為福建人不會有太大的問題。但是1949年國民政府遷台，台灣很多自福建不同地區移入的人口。再加上第一代移入台灣的福建人擁有較大的政治資源，所以他們將這種語言稱為「閩南語」（PP29-30）。大多數的族群類屬都是當代的分類，族群的類屬也經常在進行分化與合併的過程。
3.族群意識是族群運動建構的結果
族群意識的產生過去傾向「原生連帶」或「情境論」。原生連帶認為族群之所以會有族群意識乃因為文化成員擁有獨特的文化，因而意識到自己屬於這個族群；情境論認為族群意識是族群成員為了適應新社會情境需要所產生的。兩造之間的差異在於接觸文化同化時，他們對於族群與族群意識是否存在。原生連帶強調族群文化特質為族群存在的本質；情境論認為族群接觸的結果，文化趨於相似，雖不再保有獨特的文化特質，但成員還是可能有強烈的族群認同（PP31）。
情境論的說法雖然比較能夠解釋族群認同與意識的持續。但是，情境論的解釋假設過去族群團體的存在。因為新的社會情境有所需要，所以一個「舊有的」族群認同才被動員。當代社會動員的族群意識與族群認同，通常依附於一個舊有的認同上，但是對於對手論述所展開的族群界線通常涉及當代的需要。由此可說，族群認同的內涵都是新社會建構的結果（P32）。
文化差異和人群分類之間的關係，是需要人群社會脈絡來決定的。因此，差異本身並不足以造成有重要社會意義的人群分類，競爭或衝突才是主要因素（P35）。社會中一般人對於群體差異的看法，通常是集體的文化產品，而不是一個人單獨面對社會情境所得到的感覺。個人最初零散、分歧的群體差異認知，在「集體認知」互動的過程中，慢慢被調整與整合成一套有系統的關於「迪我文化差異」之說法。現代社會新的群體的認知，則是透過族群社會運動的過程建立起來（P35-36）。族群運動者宣稱自身族群的形成乃因為祖先數百年、數千年前移居至此，所發展而成。這暗示著：眼前族群的存在，是因為過去的歷史經驗或文化因素造成的。然而，文化與族群的關係可能是反過來的：因為今日人群有需要，才使我們追尋歷史，強調細節；這種區分人群的做法，才是造成差異被凸顯的主要因素。
4.當代族群意識受到現代國家與公民觀念的啟發
雖然當代的族群想像仍然以過去的文化作為劃定族群團體界線的標準，但是對於族群權益的要求及實踐方式，卻是受到現代國家主權、平等公民觀念影響（P37）。現代國家的憲法以「個別公民身分」對個人政治權益、教育、基本生活的保障，族群要求保留文化則是以團體為單位要求文化被保障（P37）。
各國在二次戰後到1970年代往往採取較為強勢的同化政策，強迫少數群體放棄原有文化。1970年代後全球各地的「族群意識復甦」，使得國家中少數群體轉而要求國家保障平等政治經濟權利及獨特語言文化（p37-38）。近代法治觀念的建立，個人公民權利得到開展，但是除了個人公民權利，族群往往會要求國家保障其團體文化與認同的權利。群動運動工作者在這樣的過程中有了新任務：說服國家、我族、外族成員，自身族群的特殊性、值得保存的社會群體，因此國家應設法保障團體的文化權利（p41）。過去的歷史與文化內容，可能存有太多可以用來建構其他種認同之差異，而目前的認同建構，通常是為了區分新的「他者」需要而產生的（p42）。
第三節「族群認同」的功能
1. 為何「現代人」需要「過去」？
族群認同的一個重要功能，就是它可以讓人們覺得自己歸屬於一個有傳統且有未來目標的社群中（p45）。涂爾幹認為，人為之所以發明社會這種概念，其實就是希望能夠把人整合進這種大於個人之上的團體之中（pp45-46）。讓個人歸屬到一個社會或一個團體，是解決個人生命有限帶來的破壞性最好的方法。個人對於團體或社會的歸屬與認同，就足以讓個人在生命有限的狀況下，還願意為它努力，因為個人的努力是為了一個比自己大的社會，而不是為了自己而已（p46）。安德森指出，當代的社會中，「民族」是唯一可以合理化謀殺行為的認同。在民族戰爭的狀況下，殺了民族敵人，會受到國家勳章的讚揚；反之，只要為民族犧牲之後，就變成「烈士」（p47）。
2. 支持「族群建構運動」對抗族群歧視
族群認同的第二個功能，就是界定出一個規模相當大的團體。建構族群認同的族群運動，通常是為了對抗「族群不平等」才發生的（p47）。在工業社會中，歸屬性身分的重要性，已經漸漸被新的「成就性的身分」身分取代。新的社會結構下發展出新的團體歸屬：「成就性單位」。這些成就性團體的身分已不易與長遠傳統的「過去」的連結。因此這些團體與利益結合，這些團體以比較功能性而非情感性的基礎凝聚成員。這種凝聚，較屬於「世俗性」的關係（pp49-50）。傳統歸屬性團體失去重要性、成就性團體無法滿足人歸屬性需求。族群成為很理想的替代單位。作者在此並未提出什麼是合理的族群分類方式。他再重申：「族群」並不是因為有一些本質性的特質，所以才存在。族群團體其實是被人們的族群想像所界定出來的（p50-51）。
第二篇 當前台灣社會的族群想像－台灣四大族群
第三章「四大族群」內部的歧異性
台灣社會中所稱的「四大族群」：原住民、客家人、閩南人、外省人的區分。這四類區分，是由三種相對性的族群類屬區分構成。第一種相對性區分是「原住民」與漢人；第二種區分是「本省人」和「外省人」；第三種是本省人中的「閩南人」和「客家人」（見圖二p57）。這些類屬最初的起源，每一個類屬仍有明顯的對比對象。現有的「原住民」的族群，內部其實有相當複雜的文化差異（p56-67）。他們對於自己與敵人的部落，區分的相當清楚。「泛原住民」乃是1980年代初期原住民運動過程中，為界定出一共同壓迫者－「漢人」，才開始產生相對應的「泛台灣原住民」的族群想像（p57-58）。同樣的「外省人」、「本省人」、「客家人」也都是在政治或語言文化歷史經驗中區分時，而有的分類。
在族群的分類中，個人仍然可能有多重的族群認同。一個被界定為「外省人」的人也可能被界定為「漢人」；一個「閩南人」同時也可能具備「本省人」及「漢人」的身分。然而這些分類中上有一些更為細微的區別，實際情況更為複雜（pp59-60）。事實上，個人的族群身分，在不同的族群的界定方式下，是多重的。我們不應該假定一個人只能有一個「族群身分」，這種觀點可能誤導我們對於族群性質的看法，落入「本質論」窠臼。王又指出族群並不是「團體」，它是一套關於「如何分類人群的意識形態」（p61）。王又指與其要清楚區分每一種分類，我們應該問：這種區分會在何時、何種狀況下變得比其他分類重要？為什麼？是什麼因素造成的？
王再度指出目前台灣的四大族群是1990年代民進黨的政治人物將不同時及發展出來的不同族群分類合併在一起的結果。雖然，一般族群運動者都強調自己族群存在的長遠性，但是這是「族群想像」被一般人接受後，才出現的新觀點（pp62-63）。（各族群出現的時間參見圖三p63）
第四章 台灣族群的起源
第一節 先前的差異（1945年以前）
日本統治下，台灣人稱自己為「本島人」、日本人為「內地人」。光復後，國民政府給予台灣行省的行政地位，由大陸其他地驅進入的台灣人士，自然被稱為「外省人」。經歷50年日本殖民統治之後，台灣不止深受日本文化影響，也接受一些根本價值。在日本的建設下，台灣成為一個較中國其他各省進步的地方。因此光復後「外省人」、「本省人」有明顯的差異存在。但是這些先前的差異並未成為造成省籍的族群分類意識。本省人與外省人的差異只在於不熟悉「國語」或「祖國文化」，這種差異並沒任何「不平等認知」的成分（p66-67）。
第二節1947年的228事件
陳儀的「台灣行政長官公署」當時的管理政策和心態、及政府鮮少台灣人，讓台灣精英及一般民眾開始質疑（p67）。這些累積的民怨，逐漸導致台灣人產生「本省人」受到「外省人」差別待遇的感受。18個月後1947年2月27緝煙血案演變成「二二八事件」。本省精英要求擁有共多政治參與。因此「本省人」相對於「外省人」的群體不滿意識空前高漲。「二二八事件處理委員會」提出32條要求，企圖加以改變政治上的不平等待遇及經濟剝削（pp68-69）。當時本省人對於外省人的態度仍有很大的差異，也尚未發展成類屬性或普遍性敵意（p69）。然而3月9日大陸增援的軍隊抵台進行鎮壓，徹底改變這一狀況。「本省人」與「外省人」在語言文化差異、政治上的不信任、權利上的差別，漸漸成為兩個壁壘分明的兩個社會群體。原本的「福/客」、「漳/泉」被這個新浮現的人群分類掩蓋。許多本省籍知識份子在對於中國失望之於，甚至說出「我顗我身上所留的中國人的血液為恥」的話（pp71-73）。 台灣人在日本的皇民化政策下，已經比較不會有國家公民身分必須基於血緣的傳統想法。中國作為一個祖父之國，不必然是文化或公民身分的唯一選擇。接觸中國官員後，台灣群眾感受到不尊重、不文明的狀態下，開始懷念在日本下的公民身分。他們自認本省人和外省人的差異，不只是文化的不同，已經是有高下優劣之分。而外省官員認為台灣人受到日本奴化需要加以改造，這種種族主義式的意識形態想法，讓國民政府不尊重台灣人及台灣文化，企圖以強力政策灌輸中國文化取代日本。此時，一般民眾對於本省人和外省人之間的關係只有壁壘分明，沒有共同的看法（pp74-75）。
第三節1949年國民政府遷台
1949年國共內戰失利，國民政府撤遷台灣成為對抗共匪的暫時「復興基地」。台灣開始在動員戡亂的體制下，進行社會與政治重整。國民政府也凍結了國會的全面改選。台灣的本省人雖佔人口的85%但是在1970年代竟然不到10%的席次，遲至1991國民大會代表及1992立委改選，還是不到20%的國會席次。1971年以前中華民國的邦交國一直都多過中國，一直到1978年美國與中國建交前都說明台灣合法代表「中國」的身分。這些內外條件使得「動員戡亂時即中國民族主義」順利成為台灣社會中主導性國家意識形態（pp76-77）。為了強化政權的合法性及正統性，國家歷史的標準化及教導學生「中國民族主義」成為國民政府之政策。在這樣的口號下，台灣本地語言文化成為被鏟除的目標。此時雖有政治權利上不均等，但是本省人的族群意識沒有進一步的發展或擴散（pp77-79）。再這一段時間內本省人和外省人儘管有明顯隔閡與對立，卻在歷史的偶然下被迫進行社會互動與整合。共同的生活經驗、就業、就學使原來的省籍隔閡在下一代逐漸瓦解，漸漸成為生活於相同管轄主權下的命運共同體。在國民之間也實際發展成為一社會連帶。所有有效統治範圍的地理區的人民，自然而然成為國民。這個共同的「國民感」為台灣後來的「族群想像」提供一個必要的文化基礎（pp81-82）。
第四節1970年代反對運動的挑戰
1960年代《自由中國》及1970年代的《大學》雜誌要求民主改革。國民黨政府在1972年開放「中央公職人員增額選舉」。1970年代戰後世代要求民主化與改革及黨外雜誌《台灣政論》都是本土性民主運動挑戰的代表。此一時期還有兩項重要的發展：1.民主化的訴求，已經隱含平等公民權的概念；2.開放中央民意代表選舉，鼓勵各地反對精英跨越地方範圍建立合作才能獲勝。1979年8月《美麗島》出刊第一期，到第四期已經具有全島性政團的雛型（pp84-86）。這兩項重要的發展對於反對運動以台灣為範圍的族群想像，與本省人「弱勢族群意識的擴散」有關鍵的地位。反對人士開始以「全部本省人」作為政治動員及啟發族群不平等意識的對象，1970年代後，台灣新世代政治反對運動「民主化」挑戰的過程中，一種新型態人群分類想像逐漸誕生。
「現代族群分類想像」有三個主要內涵：1.族群區分2.族群平等3.國家對族群的義務。這裡開啟以公民的關係來思考自己與其他文化文化群體的關係。「族群想像」是當時民主化政治訴求的副產品。當時族群的想像遇到的第一個對手就是民族想像（pp88-90）。民族主義當時的訴求相當程度抵銷了反對運動強調「民主」的正當性。
第五節1980年代以後反對運動的挑戰
經過「美麗島」之後，反對運動沉寂一段時間，開始真正導致反對運動再發展，卻是外在政治環境的轉變，及反對者在成功詮釋這些轉變的意義。為了對抗國民黨的「中國民族主義」，反對運動開始建構「台灣民族主義」，強調國民黨是一個壓迫台灣人民的「外來政權」，要求「台灣人」站出來。它主要影響的乃是誘發本省人對於自身政治處境的看法（參見圖六 p97）。1987年民進黨立委吳淑珍更在質詢行政院長時提及省及政治不平等的問題，引發民眾的討論。民進黨成立後，關於省籍不平等議題，成為全面「民主化」及「本土化」的政治訴求背後一個重要但沒有明言的動力。在當時的政治結構情勢下，這樣的訴求造成本省人意識升高的族群運動效果。在1990年以前，這是台灣社會中被認為最重要的「族群分類」或族群意識。
第五章「原住民」與「漢人」的區別
台灣的原住民都屬南島語系和中國大陸的漢人在體質上多有明顯的差異，漢人與原住民的文化與社會結構更是不同。「原住民」內部雖然知道他們和漢人的差異，但是對於他們而言，現在都被歸為「原住民」的不同族之間的差異，對他們來說甚至更加重要。所謂的「原住民族」內部差異巨大，個族地理分布又十分分散，連共同的語言都沒有，他們之間要如何構成一個「族群」？1980年代後台灣的「原住民運動」，明確的以「原住民」作為一個弱勢族群的認同。
第一節 原住民在台灣社會弱勢地位的歷史形成
原住民和漢人之間的相對權利關係，過去四百年內有相當大的轉變。學者尹章義將全力消長的階段分為1.番人社會；2.番優漢劣；3.漢番均勢；4.漢人優勢；5.漢人社會。1930年霧社事件後原住民完全失去優勢地位（pp104-105）。在國民政府「山地平民化」的同化政策一方面對於原住民傳統文化的破壞，一方面使原住民的經濟問題院來越嚴重。許多員ˋ務民青年在適應漢人社會生活壓力下，無力兼顧部落的傳統文化（pp107-109）。不只是經濟上的不利，整體社會對於原住民的負面形象，突顯原住民的不利社會地位（p110）。「原住民」這一個詞出現在1980年以後，這說明「原住民」認同與「族群意識」是原住民運動建構的結果。
第二節 台灣政治反對運動與政治環境的影響
1983年的高山青及1984年成立的「台灣原住民族群權利促進會」的努力都有助於原住民運動的形成。原住民運動當時挑戰的是跨越原有部落或不同文化與認同的差異，而建立起來的「泛原住民認同」（pp112-113）。戰後新世代原住民青年進入大學、1980校園外的政治環境，這兩個因素讓原住民青年很快發現他們不利的身分，不論哪一族在成長經驗中都感受到不平等的類似經歷。這種共同經驗使得「泛原住民」身分認同變得有意義。
當時黨外運動對於各種弱勢者運動都給予支持，對於原住民運動的支持，還有「意識型態」的理由。他們鼓勵原住民發展自我認同，以便對抗「台灣人都是中國人」的國民黨論述（pp115-116）。原權會更是透過1.公義之旅2.原住民族權利宣言3.還我土地運動4.正名與憲法條款運動，來為凝聚原住民意識努力（p116）。1990年代原住民開始要求「原住民自治」，這對於台灣原住民意識，實際已發展到「民族意識」程度。原住民意識的形成，乃是因為他們在同化政策下所發生的多重不利地位狀況，而產生的一種反抗壓迫的認知及集體行動的結果（p119）。
第五章 本省人中的「閩南」、「客家」分類
1980年代客家文化運動出現後出現了泛台灣客家認同，這與過往的客家認同雖有相似性，但其社會意義與性質已經轉變。這個泛客家認同是指經歷過台灣社會中的歷史經驗，所發展出來的新族群想像，與現有中國的客家人認同不同，也不同於戰後來台的大陸客家人。
第一節客家人在台灣的歷史經驗
客家名稱的由來，源自於「課居他鄉，而以為家」，客家認同早在進入台灣前，已經存在。清朝利用台灣當時的民間力量來維持當時台灣的社會秩序，當時協助清廷被封為義民的有客家人、漳州閩南人、及泉州閩南人。日本統治時期，福佬、客家的區分在台灣一般人生活中仍有重要的社會意義，福佬與客家之間不相往來、不通婚的狀況非常普遍。連橫在台灣通史中提出清朝時期的許多民變，但是協助清廷的「義民」成為「幫兇」。這一個緊張關係被客家人認為是一種信仰上的侮辱。因此義民信仰成為客家人重要的文化象徵，閩籍人士為了與客家區別，開始遺忘義民的封號（pp128-129）。
第二節戰後「閩客區分」的淡化
1960年代台灣經歷都市化與工業化，造成大量的客家人移入都市就業、就學。由於人口數量偏低、經濟競爭的原因，客家人隱藏自己的客家身分，而學習優勢語言，他們的散居籍語言使用導致都市中第二代的客家人，失去使用客家話的能力與習慣（pp130-131）。
第三節客家認同的復甦：客家文化運動的興起
客家文化運動興起的重要條件，是以台灣全部客家人為範圍的「客家想像」興起。1980年代後台灣新興宗教的興起，本土文化復甦，各種本土性宗教團體跟著興盛，義民爺就在1988年開始被串連，客家人開始意識到台灣各地還有其他客家人的存在。這對於「泛台灣客家」認同的想像有很大的幫助。1988年12月「客家權益促進會」舉辦「還我母語」，及其他目標：這些訴求已經隱含全體客家人「共同文化處境」的想像（p136）。因此客家人的「族群意識」相當大的部分乃是針對「閩南人」這一個優勢族群而產生的（p141）。除了在客家文化的追尋外，對於義民廟的歷史意義定位也是客家人努力之所在。客家人的族群意識中，除了反對「閩南人」的「福佬沙文主義」，還涉及與其他族群的差異認知。這讓台灣族群想像進入一個新的區分：由「對比性」的族群區分進入「多元族群」的族群區分。
第七章「外省人」族群想像的興起
1949年前後將近百萬大陸人士移入台灣，因為他們過往的社會處境，使得他們在台灣本地逐漸發展相對於本地人的「大陸人」我群意識：1.工作的同質性2.對於家國的依賴3.共同政治意識型態4.共享記憶5.逃離家園。這些因素再加上本省人的敵意，外省人逐漸發展出相對於「本省人」的群體區分感（pp147-148）。外省人在政治上的優勢並沒有完全轉一到經濟層面上。雖然移入台灣的外省人中，不乏大資本家，但大多數並非經濟優勢者，許多外省人應為無法享受到經濟起飛的實質利益，開始產生相對剝奪感。而「外省人」弱勢族群意識，是在政治與文化走向本土化後才逐漸形成（p149）。
第二節國民黨對於民主運動的回應
1970年中期，反對運動開始提出政治民主化及本土訴求。將經國擔任行政院長開始提拔本省籍青年進入國民黨政府體制中。這使得有意參證的第二代外省人晉升受阻，產生政治上的相對剝奪感（p149-150）。1980年後國民黨內部本省/外省競爭白熱化。在1991籍1992年的選舉後，外省人人口比例較低，在政治權利分配上開始成為弱勢群體。
第三節新黨與外省人族群意識
1993年外省精英為了捍衛中華民國脫離國民黨，成立「新黨」。其主要目標「反台獨」議題很快在支持者間產生相當程度的族群區隔效果（pp151-152）。這年的台北市長選舉出現的省籍意識族群政治邏輯，隱含一個假設：本土化國民黨聯合台獨的民進黨，以對抗主張「反台獨、中國統一」的新黨。這些議題都已經牽涉到較高層次的國家認同議題。新黨運動的重要的結果可能是建構外省人弱勢族群意識。在本土文化甦醒過程中，開始對於日本殖民政府的歌頌，造成外省人集體經驗被忽視，使得外省人發展出強烈的社會文化相對剝奪感。在1980年代的「原住民運動」、「客家文化運動」也讓某些運動者在特定議題拉攏這些弱勢族群，以共同對抗「福佬沙文主義」。
第八章由對抗性的族群意識到四大族群論述
前述的四種對比性的族群類屬，在不同狀況下產生，也在不同層次針對不同「族群」運作。1993年因為新黨與民進黨的衝突，民進黨對新黨喊出：「中國豬滾回去」的口號，被許多外省知識份子詮釋為「本省人排斥外省人的證明」，族群之間的陰謀論更是將台灣族群緊張和不信任感推到高峰（pp159-160）。
為了化解不利的政治局勢，民進黨在1995年提出「大和解」、「大聯合政府」主張。並將台灣現存的各種族群分類整合起來，形成「四大族群」的說法。經歷1980年代個種尊重文化差異性的運動洗禮後，台灣漸漸能接受「多元族群並存」的現實。「四大族群」的說法不再只是族群對抗的意涵，也脫離比較傳統的「族群意識」的思考方式。然而，實際的族群緊張並未因此淡化（p161）。「國家認同」與「民族想像」的對立與爭議，由於在經驗上和台灣目前「族群想像」的歷史與文化內涵有高度的重疊，因此，族群想像成為最容易進行的民族主義對抗的政治手段（p164）。
民族想像衝突的另一個重要族群基礎乃在於，族群成員擔心自己的族群未來成為弱勢者。因而出現較為激進的說法，例如偏激的台灣民族主義者衍生出來的「賣台集團」正是用來指控中國民族主義想像的部分外省人（pp164-165）。
「四大族群」論述在追求族群之間的和諧與互相尊重的理想，似乎無法完全壓制助助不同族群想像之間的論述對抗與衝突的現實。其主要原因，正因為歷史的機緣巧合，不同的「族群想像」成為互相對抗的「民族想像」建構籍論述的基礎所致。只要台灣的「民族想像」衝突持續，族群想像的衝突也將難以避免（p166）。
第九章 結語
族群想像的「現代」特性，表現在分類想像中預設的人群間關係，是以「現代國家公民權利」為前提，要求平等對待所有的族群，特別是弱勢族群。「傳統」的特性，則是訴諸一套「共同文化」的說法，作為界定族群團體界線，區分我群他群。王再重申：現代分類與族群運動的需要，決定了「過去的歷史與文化」被解讀以及權式的方式，以構成一套來說明我族群「目前處境」及「未來目標」應該如何的論述（pp167-168）。
建構是一套完整的族群論述而非任意捏造。運動者再提出族群意識論述時並非完全被動的受制於史實的限制，而是有相當的主動性，選擇性的強調或忽略某些史實。運動者不是單獨歷史事實，而是再市十間衍生出一套關於族群的過去、當今的處境與未來的目標「完整論述」。這種論述根據「當前分類的需要」，而非過去的共同性作為論述內容的原則（pp168-169）。
Tuesday, March 20, 2007
<知識與人類興趣：一個概觀>書摘
知識與人類興趣：一個概觀
哈伯馬斯提出認知興趣的概念，認知興趣乃哈氏由批判傳統理論而產生的知識構成興趣。哈伯馬斯認為三種科學（經驗性科學、分析性（歷史性）科學、詮釋批判科學）各別成就其知識系統（資訊、解釋、與批判），自學科到知識都來自於三種認知興趣的不同（技術性興趣、實踐性興趣、批判性興趣）。
哈伯馬斯對於理論的見解
Schelling認為唯一真正能夠指導行動的知識，乃是怯除人類興趣且基於理念的知識。也就是說這是一種採取理論性態度的知識。哈伯馬斯進而指出：哲學家們默默觀察不朽的秩序，不經意的與宇宙比例符合，並且這些秩序成為哲學家仿效的對象。哲學家會在其中發現比例及和諧，這些哲學家透過模仿這些比例來塑造自己。靈魂符合宇宙的秩序，理論也因此進入生活之中。理論的出現及沉浸於理論中之生活概念，界定了哲學。
哈伯馬斯認為霍克海默所提出的：「傳統意義的理論與批判意義的理論」的理論概念與同時胡塞爾所提出的「歐洲科學危機」兩造間相互對立。在哈伯馬斯的理解中胡塞爾的理論屬於傳統理論，而霍克海默則是批判理論的提倡者。胡塞爾所關心的危機，並非科學中的危機，而是它們作為科學的危機。因此哈伯馬斯認為胡賽爾與之前的哲學家一樣都保持存理論和生活行為之間柏拉圖式關聯的知識觀，作為其批判的規範。他認為此一危機是一種情況，一種內在的威脅而非外來的，這正是一種純理論的墮落。
實證主義與傳統哲學
實證主義對於科學的解釋及了解是一種「科學實證主義的自我了解」，這與傳統存有論有一種真實的關聯。經驗性－分析性的科學是以一種自我了解來發展理論的。這兩者都是以理論性的態度，避免人與生活中的自然興趣因為干擾而有獨斷性的關聯；而這兩者都有一個宇宙論的意圖，依照宇宙法則秩序，以理論來描繪之。
歷史性－詮釋性的科學所關切的是過度性的事物，只屬於意見領域，它們兩者與宇宙論無關。傳統中的象徵意義對於哈伯馬斯而言只是在收集一個具有理想的同時性的事實系統。文化科學也和經驗性－分析性的科學分享同一種方法論的意識：從理性的態度視域中描繪一個結構性的實在。歷史主義成為文化及社會科學的實證主義。
不論經驗性－分析性科學、歷史性－詮釋性科學都落入實證主義的價值自由（倫理中立）。現代科學雖然由希臘哲學中獲得開啟，然而在心理學上無條件獻身於理論；於認識論中，知識與興趣分開；在邏輯上成為1.描述性陳述2.規範性陳述。價值自由將事實與價值分開，讓抽象的應然與純粹的存有相互對立。科學和哲學主要傳統共享理論之概念，但是卻摧毀古典之要求。科學借用哲學的兩種元素1.以理性態度方式論意義；2.獨立於認知者之世界結構的基本論假定。
實證主義與傳統哲學(存有論與宇宙論)有兩個共同點，主張一種客觀超然的理論性態度，以及假設有一個獨力的世界結構存在。實證主義的「價值自由」的觀念，卻使其理論的概念喪失的理論概念原有的實踐涵義。
現象學的限制與知識興趣
客觀主義將世界客觀地顯現成為一個事實的範圍，事實之間相互連結，並且以描繪的方式來掌握。但是哈伯馬斯認為在客觀事實的世界存在著超驗的基礎。科學分析的對象早就先驗地被建構。哈伯馬斯認為胡賽爾想顯示生產性的主體性，在客觀主義下消失了。哈伯馬斯又指出胡賽爾將超驗的自我反省等同於傳統意義。這樣一來哲學家即可由經驗興趣中被解放。
哈伯馬斯並沒有認為胡塞爾的現象學具有實際的效能，因為胡賽爾未能真正發現實證主義與存有論之間的關聯：胡氏批判了實證主義卻借用著傳統理論的實證概念。自我形成的過程主要是指：「自我」是一自覺主體，「形成」含有現象學中的超驗哲學，以一種抽象方式保有理論態度。胡賽爾的辯證中將知識解放出來而獲得教育與文化之涵義。但是，哈伯馬斯並不認同，哈伯馬斯反而認為理論因為實際的興趣而有了規範性的力量。
雖然哈伯馬斯對於胡賽爾所持有的現象學與理論之間的矛盾有所批判，但是哈伯馬斯在胡塞爾所界定的客觀主義上的看法是贊同的。這裡的客觀主義是一種態度，將命題與事實關聯。這個態度理論命題和經驗變項是一種自存的關係。同時這個態度隱藏了超驗的架構，這其實是因為命題效度意義的先決存在之故。
哈伯馬斯認為在客觀主義瓦解後能就可以看見知識構成的興趣。三種科學分別有著不同的認知興趣：經驗性－分析性科學蘊含一種技術性的認知興趣；歷史性－詮釋性科學蘊含一種實踐性的認知興趣；批判取向科學蘊含一種解放性的認知興趣。
三種科學
經驗性－分析性的科學中預斷可能的陳述之意義的參考架構，建立理論建構及批判性驗證規則，理論是由演繹的連結而來。但是這種預測性的知識，只能從理論運用到實在依循的規則來建立。哈伯馬斯認為基本陳述並非事實本身的簡單表現
，二是一種陳述的陳敗。這種經驗科學的理論是一種構成性的興趣，是一種資訊形的回饋控制行為。一種客觀化過程「技術性控制的認知興趣」。
歷史主義採取意義的了解，並且接合於存理論的客觀主義的幻覺；歷史主義顯示解釋者自己換位到世界或語言的視域，一個作品可以藉由這一視域而產生。然而這也必須被建立的標準所構成。因此詮釋性的的知識是一種先在的了解，一種由解釋者的初發境遇衍生出來的了解。哈伯馬斯認為這種詮釋性的探究是一種構成性的興趣，哈伯馬斯稱之為「實踐性認知興趣」。不論「實踐性認知興趣」、「技術性控制的認知興趣」都生產於通則性知識。
批判性的社會科學乃是為了確定何時理論性的掌握到社會行動本身不變的規律性，及其中意識形態所凍結的關係。因此意識形態的批判和心理分析都考慮到法則式關聯，這個法則引發一種反省過程。這類批判性命題的效度之意義的方法論架構正是子我反省的概念所建立的，這是一種解放性的認知興趣。
只要哲學還是被存在論所侷限，就會陷入一種客觀主義之內。客觀主義隱瞞人類自主及負責的興趣關聯。
知識興趣與生活實踐
日常經驗中我們得知觀念經常替行動辯護性的動機，取代了真正的動機。哈伯馬斯認為這是一種合理化，在在集體行動層次上稱為意識形態。知識社會學的建立大都是由社會群體的客觀情境衍生，而非個人境遇，這樣一來基本興趣矇蔽了自己。
哈伯馬斯引此帶出五項論旨：
1. 超驗主體的成就有其在人類自然使上的基礎。
概念作用與描繪從未獨立於某種標準。這些標準所根據的態度，需要的是一種批判性的檢討，不能以邏輯來演繹或以經驗證明。因為這些演繹或經驗的表準乃是人類興趣之後設邏輯的必然性。哈伯馬斯雖然指出這是不能規定與描述的範圍，但是卻必須被討論。
2. 知識作為一種工具，超乎僅僅只是自保。
上述論旨可能產生一誤解：理性是人類的適應工具。但是社會體系不僅是一個自保體系。一種誘或性的力量(原欲)已經和自保體系分離成為烏托邦成立的動力，因此與社會有關的認知過程不只是一維繫生活的工具。
3. 知識構成的興趣在工作、語言、及權力的媒體中形成。
三個特定知識範圍的基礎：資訊擴展技術控制力量；解釋使傳統行動取向成立；分析將意識由僵化權力中解放。這是哈伯馬斯所言的特定觀點。他認為興趣結構於社會組織的手段中：工作、語言、及權力。
4. 自我反省的力量，知識與興趣合而為一。
哈伯馬斯認為若知識與興趣沒有任何預設，先被拿來用於服務掌握實在，再拿來服務於興趣，這就陷入一個空虛的層次中。但是，若心靈能夠反省興趣結構，興趣結構與鮮豔主體、客體結合將能保留自我反省。自我反省的標準可以免於懸而未決的狀態。自我反省的標準具有理論上的確定性。人對於自主與負責的興趣可以被先驗的理解。語言正是由自然中唯一提升出來的事物。在自我反省中，為之事而知識與自主及負責的興趣相互符合。解放性的認知興趣一從事反省為目標。
5. 知識與興趣的統一顯現在一個辨證歷程中，這一歷程中充滿壓抑對話的歷史痕跡，並重建已被壓抑的對話。
在一個解放的社會中，成員備有自主與負責之力，溝通才能發展成為非威權的對話，屆而相互構成、互達共識。
科學的自我誤解與批判之任務
科學存有一哲學的特徵：純理論的幻覺。這種幻覺不決定科學研究的實踐，決定了自我的了解。但是這個自我了解會反作用於科學，所以有其重要性。哈伯馬斯認為胡塞爾對於客觀主義的批判是對的，但是在手段上卻是錯誤的。尤其客觀主義無法阻止科學干預生活行為，胡賽爾正面的見解也讓哈伯馬斯不以為然。
在哈伯馬斯總結於陳述的真實與美好、正直的生活企響無法分割，也只有在存在論毀滅後才能繼續持續。如果只是透過哲學批判但是還是活在科學實證的自我了解，那不過是多了一個外在於公共意識的一門專門學科而已。
技術進步與社會生活世界
現代工業社會的一個危機就是技術層氾濫無紀，包辦了實踐性的問題－－政治問題化約為行政管理的問題、道德的問題化約為控制的問題，科技頗有反過來控制歷史形成的趨勢。面對著時代的危機，哈柏馬斯集中注意於實踐的問題或溝通的問題之上，希望在這一個層次上尋求合理的解決方案，以馴服、駕馭科技的力量，造福人群。
赫胥黎表示認為：科學的陳述可以用一套形式化的語言來表達，而這套語言可藉一般性的定義來使之普遍使用。相對，文學的語言必須說出原則上無法再現的經驗，而且必須在每一個具體的案例中，產生一種相互了解的互為主體性。科學並不關注生活世界的這些內容，這些內容都是受文化所約束的，並以自我為中心的。
但是哈伯馬斯認為赫黎須的這些假設乃是基於一個誤解。嚴格的經驗科學所提供的訊息，只有透過技術性的應用，成為科技知識從而擴展我門技術控制的力量才能納入社會生活世界裡。此種訊息和社會團體之行動取向的自我了解並不在同一個層次之上。
哈伯馬斯認為原子物理學的知識的本身對我門生活的世界解釋並沒有影響。所以，兩個文化之間的分裂是無可避免的。但是在藉由科學的訊息用於發展生產力、毀滅力，這革命性的實際結果，才能滲透到生活世界的文學意識中。
十九世紀，一個人可以堅稱科學透過兩個管道進入到生活行為中：一為科學訊息的技術應用、一種乃透過教育文化過程。哈伯馬斯將十九世紀初期「科學知識為文化的一個來源」區分為大學及技術學院，前工業社會專業性的形式不受理論指引。今日，研究過程及技術轉化與經濟利益配合無間，而在工業勞動體系中，生產及行政給予科學回饋。將科學應用到公益技術上，以及科技進步回饋到研究上，已經成為勞動世界的本質了。這樣的情況下，堅決反對將大學分解為專科學校，就無法再求助於舊式的論證了。
哈伯馬斯提出認知興趣的概念，認知興趣乃哈氏由批判傳統理論而產生的知識構成興趣。哈伯馬斯認為三種科學（經驗性科學、分析性（歷史性）科學、詮釋批判科學）各別成就其知識系統（資訊、解釋、與批判），自學科到知識都來自於三種認知興趣的不同（技術性興趣、實踐性興趣、批判性興趣）。
哈伯馬斯對於理論的見解
Schelling認為唯一真正能夠指導行動的知識，乃是怯除人類興趣且基於理念的知識。也就是說這是一種採取理論性態度的知識。哈伯馬斯進而指出：哲學家們默默觀察不朽的秩序，不經意的與宇宙比例符合，並且這些秩序成為哲學家仿效的對象。哲學家會在其中發現比例及和諧，這些哲學家透過模仿這些比例來塑造自己。靈魂符合宇宙的秩序，理論也因此進入生活之中。理論的出現及沉浸於理論中之生活概念，界定了哲學。
哈伯馬斯認為霍克海默所提出的：「傳統意義的理論與批判意義的理論」的理論概念與同時胡塞爾所提出的「歐洲科學危機」兩造間相互對立。在哈伯馬斯的理解中胡塞爾的理論屬於傳統理論，而霍克海默則是批判理論的提倡者。胡塞爾所關心的危機，並非科學中的危機，而是它們作為科學的危機。因此哈伯馬斯認為胡賽爾與之前的哲學家一樣都保持存理論和生活行為之間柏拉圖式關聯的知識觀，作為其批判的規範。他認為此一危機是一種情況，一種內在的威脅而非外來的，這正是一種純理論的墮落。
實證主義與傳統哲學
實證主義對於科學的解釋及了解是一種「科學實證主義的自我了解」，這與傳統存有論有一種真實的關聯。經驗性－分析性的科學是以一種自我了解來發展理論的。這兩者都是以理論性的態度，避免人與生活中的自然興趣因為干擾而有獨斷性的關聯；而這兩者都有一個宇宙論的意圖，依照宇宙法則秩序，以理論來描繪之。
歷史性－詮釋性的科學所關切的是過度性的事物，只屬於意見領域，它們兩者與宇宙論無關。傳統中的象徵意義對於哈伯馬斯而言只是在收集一個具有理想的同時性的事實系統。文化科學也和經驗性－分析性的科學分享同一種方法論的意識：從理性的態度視域中描繪一個結構性的實在。歷史主義成為文化及社會科學的實證主義。
不論經驗性－分析性科學、歷史性－詮釋性科學都落入實證主義的價值自由（倫理中立）。現代科學雖然由希臘哲學中獲得開啟，然而在心理學上無條件獻身於理論；於認識論中，知識與興趣分開；在邏輯上成為1.描述性陳述2.規範性陳述。價值自由將事實與價值分開，讓抽象的應然與純粹的存有相互對立。科學和哲學主要傳統共享理論之概念，但是卻摧毀古典之要求。科學借用哲學的兩種元素1.以理性態度方式論意義；2.獨立於認知者之世界結構的基本論假定。
實證主義與傳統哲學(存有論與宇宙論)有兩個共同點，主張一種客觀超然的理論性態度，以及假設有一個獨力的世界結構存在。實證主義的「價值自由」的觀念，卻使其理論的概念喪失的理論概念原有的實踐涵義。
現象學的限制與知識興趣
客觀主義將世界客觀地顯現成為一個事實的範圍，事實之間相互連結，並且以描繪的方式來掌握。但是哈伯馬斯認為在客觀事實的世界存在著超驗的基礎。科學分析的對象早就先驗地被建構。哈伯馬斯認為胡賽爾想顯示生產性的主體性，在客觀主義下消失了。哈伯馬斯又指出胡賽爾將超驗的自我反省等同於傳統意義。這樣一來哲學家即可由經驗興趣中被解放。
哈伯馬斯並沒有認為胡塞爾的現象學具有實際的效能，因為胡賽爾未能真正發現實證主義與存有論之間的關聯：胡氏批判了實證主義卻借用著傳統理論的實證概念。自我形成的過程主要是指：「自我」是一自覺主體，「形成」含有現象學中的超驗哲學，以一種抽象方式保有理論態度。胡賽爾的辯證中將知識解放出來而獲得教育與文化之涵義。但是，哈伯馬斯並不認同，哈伯馬斯反而認為理論因為實際的興趣而有了規範性的力量。
雖然哈伯馬斯對於胡賽爾所持有的現象學與理論之間的矛盾有所批判，但是哈伯馬斯在胡塞爾所界定的客觀主義上的看法是贊同的。這裡的客觀主義是一種態度，將命題與事實關聯。這個態度理論命題和經驗變項是一種自存的關係。同時這個態度隱藏了超驗的架構，這其實是因為命題效度意義的先決存在之故。
哈伯馬斯認為在客觀主義瓦解後能就可以看見知識構成的興趣。三種科學分別有著不同的認知興趣：經驗性－分析性科學蘊含一種技術性的認知興趣；歷史性－詮釋性科學蘊含一種實踐性的認知興趣；批判取向科學蘊含一種解放性的認知興趣。
三種科學
經驗性－分析性的科學中預斷可能的陳述之意義的參考架構，建立理論建構及批判性驗證規則，理論是由演繹的連結而來。但是這種預測性的知識，只能從理論運用到實在依循的規則來建立。哈伯馬斯認為基本陳述並非事實本身的簡單表現
，二是一種陳述的陳敗。這種經驗科學的理論是一種構成性的興趣，是一種資訊形的回饋控制行為。一種客觀化過程「技術性控制的認知興趣」。
歷史主義採取意義的了解，並且接合於存理論的客觀主義的幻覺；歷史主義顯示解釋者自己換位到世界或語言的視域，一個作品可以藉由這一視域而產生。然而這也必須被建立的標準所構成。因此詮釋性的的知識是一種先在的了解，一種由解釋者的初發境遇衍生出來的了解。哈伯馬斯認為這種詮釋性的探究是一種構成性的興趣，哈伯馬斯稱之為「實踐性認知興趣」。不論「實踐性認知興趣」、「技術性控制的認知興趣」都生產於通則性知識。
批判性的社會科學乃是為了確定何時理論性的掌握到社會行動本身不變的規律性，及其中意識形態所凍結的關係。因此意識形態的批判和心理分析都考慮到法則式關聯，這個法則引發一種反省過程。這類批判性命題的效度之意義的方法論架構正是子我反省的概念所建立的，這是一種解放性的認知興趣。
只要哲學還是被存在論所侷限，就會陷入一種客觀主義之內。客觀主義隱瞞人類自主及負責的興趣關聯。
知識興趣與生活實踐
日常經驗中我們得知觀念經常替行動辯護性的動機，取代了真正的動機。哈伯馬斯認為這是一種合理化，在在集體行動層次上稱為意識形態。知識社會學的建立大都是由社會群體的客觀情境衍生，而非個人境遇，這樣一來基本興趣矇蔽了自己。
哈伯馬斯引此帶出五項論旨：
1. 超驗主體的成就有其在人類自然使上的基礎。
概念作用與描繪從未獨立於某種標準。這些標準所根據的態度，需要的是一種批判性的檢討，不能以邏輯來演繹或以經驗證明。因為這些演繹或經驗的表準乃是人類興趣之後設邏輯的必然性。哈伯馬斯雖然指出這是不能規定與描述的範圍，但是卻必須被討論。
2. 知識作為一種工具，超乎僅僅只是自保。
上述論旨可能產生一誤解：理性是人類的適應工具。但是社會體系不僅是一個自保體系。一種誘或性的力量(原欲)已經和自保體系分離成為烏托邦成立的動力，因此與社會有關的認知過程不只是一維繫生活的工具。
3. 知識構成的興趣在工作、語言、及權力的媒體中形成。
三個特定知識範圍的基礎：資訊擴展技術控制力量；解釋使傳統行動取向成立；分析將意識由僵化權力中解放。這是哈伯馬斯所言的特定觀點。他認為興趣結構於社會組織的手段中：工作、語言、及權力。
4. 自我反省的力量，知識與興趣合而為一。
哈伯馬斯認為若知識與興趣沒有任何預設，先被拿來用於服務掌握實在，再拿來服務於興趣，這就陷入一個空虛的層次中。但是，若心靈能夠反省興趣結構，興趣結構與鮮豔主體、客體結合將能保留自我反省。自我反省的標準可以免於懸而未決的狀態。自我反省的標準具有理論上的確定性。人對於自主與負責的興趣可以被先驗的理解。語言正是由自然中唯一提升出來的事物。在自我反省中，為之事而知識與自主及負責的興趣相互符合。解放性的認知興趣一從事反省為目標。
5. 知識與興趣的統一顯現在一個辨證歷程中，這一歷程中充滿壓抑對話的歷史痕跡，並重建已被壓抑的對話。
在一個解放的社會中，成員備有自主與負責之力，溝通才能發展成為非威權的對話，屆而相互構成、互達共識。
科學的自我誤解與批判之任務
科學存有一哲學的特徵：純理論的幻覺。這種幻覺不決定科學研究的實踐，決定了自我的了解。但是這個自我了解會反作用於科學，所以有其重要性。哈伯馬斯認為胡塞爾對於客觀主義的批判是對的，但是在手段上卻是錯誤的。尤其客觀主義無法阻止科學干預生活行為，胡賽爾正面的見解也讓哈伯馬斯不以為然。
在哈伯馬斯總結於陳述的真實與美好、正直的生活企響無法分割，也只有在存在論毀滅後才能繼續持續。如果只是透過哲學批判但是還是活在科學實證的自我了解，那不過是多了一個外在於公共意識的一門專門學科而已。
技術進步與社會生活世界
現代工業社會的一個危機就是技術層氾濫無紀，包辦了實踐性的問題－－政治問題化約為行政管理的問題、道德的問題化約為控制的問題，科技頗有反過來控制歷史形成的趨勢。面對著時代的危機，哈柏馬斯集中注意於實踐的問題或溝通的問題之上，希望在這一個層次上尋求合理的解決方案，以馴服、駕馭科技的力量，造福人群。
赫胥黎表示認為：科學的陳述可以用一套形式化的語言來表達，而這套語言可藉一般性的定義來使之普遍使用。相對，文學的語言必須說出原則上無法再現的經驗，而且必須在每一個具體的案例中，產生一種相互了解的互為主體性。科學並不關注生活世界的這些內容，這些內容都是受文化所約束的，並以自我為中心的。
但是哈伯馬斯認為赫黎須的這些假設乃是基於一個誤解。嚴格的經驗科學所提供的訊息，只有透過技術性的應用，成為科技知識從而擴展我門技術控制的力量才能納入社會生活世界裡。此種訊息和社會團體之行動取向的自我了解並不在同一個層次之上。
哈伯馬斯認為原子物理學的知識的本身對我門生活的世界解釋並沒有影響。所以，兩個文化之間的分裂是無可避免的。但是在藉由科學的訊息用於發展生產力、毀滅力，這革命性的實際結果，才能滲透到生活世界的文學意識中。
十九世紀，一個人可以堅稱科學透過兩個管道進入到生活行為中：一為科學訊息的技術應用、一種乃透過教育文化過程。哈伯馬斯將十九世紀初期「科學知識為文化的一個來源」區分為大學及技術學院，前工業社會專業性的形式不受理論指引。今日，研究過程及技術轉化與經濟利益配合無間，而在工業勞動體系中，生產及行政給予科學回饋。將科學應用到公益技術上，以及科技進步回饋到研究上，已經成為勞動世界的本質了。這樣的情況下，堅決反對將大學分解為專科學校，就無法再求助於舊式的論證了。
Tuesday, February 20, 2007
敘述文本與互文本的邊緣交錯經驗：以喬治高職影視科畢業製作文本為例(2001-2006)2007六月版
敘事與邊緣經驗交錯的互文本：
以喬治高職影視科學生畢業製作文本為例(2001-2006)
一、前言
四月十九日夜間六點半後，各新聞台以跑馬燈及圖卡方式報導台北市私立喬治高職校園發生兇殺案，連夜各家電子媒體守候於北醫急診室外，不斷搶播此則新聞。翌日，中國時報以半版於AA3版面刊登「喬治工商 學弟召黑幫尋仇 砍傷2學者」、蘋果日報以「惡煞衝校園 砍兩生見骨」為標題以2/3的版面篇幅刊登於A2、聯合報於A8版的1/4處理「校園喋血：找同學砍同學 自己報案」、自由時報的B2以1/8的版面為此則新聞下了「高職生夥黑幫 校內砍學長」的標題。上述的新聞「標題」讓我們看見各家媒體對於私校高職生的想像與再現策略，也透露出這些私校高職生的特殊生活處境。
私立職校生不只在教育環境上處於弱勢，生活中，他們可獲得之資源也明顯較少於一般同齡青少年。正因為這樣的特殊處境，他們常被隱沒於「正常」的社會結構中。大眾對於私立職校生的理解也都過於片面化、問題化，這些問題化的標籤下，經常讓我們忽略這些學生的聲音、或者是質疑這些學生是否有能力發聲、敘述。電影及電視的製作，就是一套符號的使用，每一種敘述方式反映出一種敘事方式。職校影視科的學生比其他學生多一種語言，他們得以利用影像作為他們敘事的途徑，透過這個途徑發言。
喬治高職影視科學生作品在幾次公開巡迴，及參加金穗獎、學生金獅獎比賽時，曾被多次提及作品內暴力、死亡、退學、沉悶等等文本內容過於社會議題導向，因此常與獎項擦肩而過。的確，綜觀喬治影視科學生的作品中經常可見上述這些議題，然而，這些學生透過鏡頭語言敘述的位置卻是不被討論的。當這些相對邊緣的學生試圖以自身的經驗，來組織影像的次序、鏡頭、節奏、時間、空間、因果關係，他們的敘述成為一種以有限資源組成的語言活動，以有限的語言試圖再現自身的處境、位置與邊緣經驗。
本研究認為「作者已死」的概念並不適用於理解這些學生敘述的動機。私校生他們所敘述的內容映照的是他們獨特的語言、和他們與社會的相互關係。他們所使用的鏡頭語言、敘述方式、故事文本與故事情境，都是一系列的選擇，這系列的選擇，正是這些影視科學生與社會溝通之實踐。
二、研究目的
本研究所關注的是影視科高職生以自己的生活經驗為拍攝電影、電視之內容。以往閱聽大眾能夠觀賞到台灣青少年影像於媒體之中，都是由專業的商業製作團隊、商業公司所製作。這些以國高中青少年為體裁的電視、電影作品又可以依照鎖定之閱聽眾目標群區分為兩類：一種是服務國、高中生，內容討論大都以校園師生相處、同儕、升學為議題，例如由公共電視所製播的《我的這一班》、《危險心靈》即為此類之代表；另一影視類型所預設之閱聽眾為一般大眾，此類節目多以校園中趣味、校園詭異傳說、或同學之間的情愫發展，表現手法較為誇張有趣，因此能夠吸引廣大年齡層之觀眾，此類作品有《麻辣鮮師》、《流星花園》、《麻辣校園》，曾在台灣盛行一時《校園威龍》系列電影也屬這一類型的經典。
不論第一類或第二類之校園影視作品文本呈現校園中的升學問題、校園趣事及青少年社會問題都是由成年人將自我成長過程中所面對之問題投影於這類作品。但是，這類影集、影視作品與高職影視科學生所製作之短片非常不同。一方面是因為高職學生們的作品是以自己的實際身分敘述出自己的當下狀態；而電視台的製作團隊都是成年人所組成，在這些電影電視劇中所描述的是一種對於過去的想像、或是以過往的想像投射到當今的社會議題之上。另一方面則是這些高職生與一般公立高中生相較，他們的高中生涯所能擁有的教育資源是非常不足；這些高職學生大都來自相對較少資源的家庭，這類學生的成長過程所面對的環境與來自中產階級家庭的學童不同。
當然，每一個特定的族群如果能夠擁有電影機器及使用電影機器的能力，都能夠透過這些載具呈現其獨特的敘述。國內高中職目前具有電影電視科的學校雖然日益減少，但是還是有部分學校堅持維護國內影視教育，藉由分析理解這些影視科學生所敘述之故事，將可以協助我們理解台灣高職影視科學生如何理解他們自身所處之位置與在學校與社會中所面臨之困境。總的來說，本研究之研究目的為：
藉由檢視高中職影視科畢業影片，分析這些高中生如何透過影像來進行敘述。這些學生說了什麼？又怎麼說？藉由分析他們作品的文本內容與敘述方式，理解高職影視科學生所處之位置與獨特生命經驗。
三、研究脈絡與流程
電影中的畫面、圖卡、聲音、聲效、音樂乃是電影中的五項重要關鍵因素，也因此這五種因素影響著整個影片的敘事性。俄國導演塔可夫斯基指出電影就是雕刻時間。這提醒我們理解電影敘述必須同時理解影片中時光所刻劃下的所有元素：畫面、圖卡、聲音、聲效、音樂。任何一個聲音\無聲、黑白\彩色、特寫\遠景、順序\倒敘都是一種選擇，這些選擇結果都是在特定社會、文化、經濟、時空下的產物。這些特定時空下的一種選擇，是一組具社會性位置的選擇，透由鏡頭語言使用者在敘事過程中強化或是弱化某些元素、某些情節、某些順序，再現了一段故事、再現自己所在的位置。
電視劇、電影所承載的不只是一個簡單故事的起承轉合。一部影片紀錄一個時代、一個背景、一個生活史、一個社會、一段脈絡，影片中的每一個符號、物件都有其時代背景的特殊性與意義。因此，分析影片無法單獨將影片抽離其特殊的脈絡之中，也就是說，分析影片中的符號不該只是將符號抽離於時代、社會、文化、政治、經濟脈絡之外來解讀。這樣的認知乃是為協助我們觀賞這些高職影視科學生影片時能夠了解這些影片所傳達出的差異與這些學生影片的特殊性。若由商業電視台以校園為背景之影片來理解這些高職學生之作品，可能無法真正遇見這些學生所呈現之生命經驗。
以台北市內某一高職影視科為例，該科2005年二年級的班級共有43名學生，來自單親家庭共有17名，父母長期未共同居住有5名，家境清寒（台灣省及台北市）共有7名，父母其中一名為殘障共6名。此班級的學生組成與一般高中差異頗大，這又再次說明這些高職影視科學生的特殊性。倘若依照一般觀賞商業電視的主流標準來看，這些成長於社會底層學生所拍攝的影片，對他們所敘述的文本往往理解為一種無病呻吟的狀態，忽略他們生活脈絡中的困境，及他們作品中敘述裡的特殊位置與邊緣處境。
這些影視科學生所面對的生活狀態是如此的特殊，因此，對於影視科學生文本的理解，必須試圖再重新以歷時性的方式來試圖拼湊他們敘述中的問題。重新回到他們的脈絡之中理解其生活經驗，因此，我們將試圖由2001到2006年之間學生畢業製作的理解，來體認這些高職學生們自我敘述所處的邊緣位置、集體\個人認同、生活經驗。因此，本研究將區分為三大區塊，一為影片內容的敘述結構分析、符號分析，經由這些學生組成的敘述段落來理解這些學生們想要再現的事件。再者，我們將自這些敘事架構中理解這些學生們的生活經驗、所處家庭環境、與個人脈絡。因為這些經驗反應出職校影視科學生所在的家庭位置、社會位置及他們所面對到，更可以了解他們試圖與社會進行溝通的狀態。最後將從這些敘事文本與個人經驗作對照，理解他們被社會對待的實際情境，及在他們敘述下與個人、社會之互文關係。
四、文獻分析
關於敘事分析
仔細研究電影中的敘事形式（narrative form）乃是因為我們的生活中充斥的故事[1]（David，1996：73），David 認為大部分的劇情片是編造的，有些片子還是會用真實的故事。在David的定義下，敘事是由一個狀況開始，其中的元素包含：因果、時間、空間。而這些元素在任何媒體中都是非常重要的（David，74）。我們在本研究中不只觀察敘事結構，也包含符號分析與文本分析。
電影符號學與文本分析體現了文本是由電影內在或外在表意系統網路所構成的，因此分析影片不能只是單純影片filmique或電影現象ciremato graphique，同時也必須關注到象徵symbolique [2]（Jacques Aumont，吳珮慈譯，1988：P141）。語言提供了一組符號，同樣的鏡頭語言也提供一組的符號，從鏡頭的使用、鏡頭與鏡頭之間的剪輯、鏡頭內象徵物的拍攝，都是一整套的符號，歷史經驗、文化經驗都提供這些符號特殊的意義。當一個鏡頭被選定時，就已經承載著特殊的意義。這些鏡頭的使用、象徵符號的使用就是一種視點。透過這種視點，顯示作者與社會的溝通關係。
關於觀點point of view
電影中的觀點就是指我們觀看事物的位置，也就是說我們看待事物的方式。然而，這個我們看待事物的觀點，卻是作者指定的。作者在其自身的歷史、政治、經濟、文化環境中產生的一種觀看社會的方式，此一個觀看的確定就是一種敘說放大、刪去的選擇過程。電影電視等媒體還有一特特點來呈現觀點，一段敘述中不僅僅是鏡頭進行陳述活動，還有一個重要的因素就是敘事聲音。同樣的，影像工作者將敘事者確認後，即是再現創作者的位置。這裡需要注意的還有－「敘事聲音和講述的事件是以何種關係存在」也必須被注意。一個在場的敘述者和一個不在現場的敘述聲音，都影響著媒體文本的組成、創作者與閱聽眾的關係（Jacques Aumont，Pp167-181）。誠如上述，當我們試圖理解觀點必須由鏡頭與聲音的使用的使用方式。所以，第一人稱的主觀引導、和第三人稱的使用都預設了影像工作者、閱聽眾與媒體文本的關係。
關於邊緣
理解影片中的觀點、敘述結構、與文本對我們進行後續的研究是非常重要的，正如Jacques等學者提醒我們電影內在與外部表意系統是無法切割的，電影本身與電影關注到的象徵都應該被一起納入考量。所以我們必然需要面對這些出自於非主流媒體製作團隊下的特殊性之電影文本。尤其是這些青少年的獨特生命處境，他們的語言邏輯和使用往往都再現他們使用語彙在社會的中心\邊緣、主流\非主流之位置。當我們對邊緣位置能否發聲做提問？對未成熟的孩子能否發聲做提問？往往過度貶抑他們在沒有位置、沒有資源的狀態中的具有相對主體位置、相對的能動性之可能性。所以，在進行本研究時我們不再提問他們能否發聲，取而代之的是，在這些高職影視科學生有限的語言中他們說了些什麼？這些未成年的孩子說了些什麼？不再是懷疑他們的敘事能力。
這種由邊緣出發的理解必須是由這些孩子自身所站的位置出發，他們在一般的教育制度下被淘汰，所具有的知識和生活經驗與精英式教育所期望的知識呈現極大的差異。這些差異並非只是單存於學習成果上的優勝\挫敗，這些差異來自於家庭、學校系統、社會系統長期不平等的對待方式、及所處的多結構弱勢所形塑。高職影視科中的學生處在一個多重弱勢多重壓迫的狀態中，長期以來的升學主義讓他們自己覺得自己較一般高中生一截，再加上教育資源投入私立高職的比例相對於一般公立高中而言少，他們面對的是多重的壓迫。這些壓迫經驗往往又影響著他們的生活型態與家庭價值，形成一種內化的自卑或自我疏離的邊緣狀態。是故，我們必須先看見這些高職影視科學生與一般公立高中的差異才能夠深刻體認他們在影片文本中試圖敘述的生命經驗。
關於認同
也正因為高職學生所處環境的特殊性、社會對待的差別、資源分配的匱乏，他們也發展出一種區辨自己與他人的特殊能力，這種能力影響著他們在同儕間與校園師生互動之狀態。浮動的、不固定的個人認同\不認同與集體認同\不認同成為他們生活之中必須的生存能力。長期身處於邊緣位置的這些弱勢學生對於家庭、學校的不\認同往往是有其蛛絲馬跡可循的。由書本知識所做的學歷評量、測驗中，我們很難看見這些學生的學習成效。但是，看不見學習成效，不表示課本中所建構的主流價值、非他們生命經驗中的價值對他們沒有影響。因此，這些價值的交錯往往影響著這些學生不\認同。
一段敘述中往往映照出敘事者的多重認同，這些認同可以是已經固定於生活中的實踐行為，也可以是心理預期的一種美好想像。這些認同的產生可以是社會取向、個人取向，也可以是兩種機制並行。這些高職生電影所敘述的故事中又呈現出何種認同呢？青少年是一個模糊未定的位置，青少年不同於兒童、青少年也不同於成年人，他們處於一個大人\孩子的邊緣世界。青少年常常在大人與兒童的世界遊走，有所成就時會以自己是大人為自居；有趣的是，當他們行為有所逾越規矩面對逞罰時又會宣稱自己還是小孩子。青少年的認同是有著非常多重的因素也形成非常多重的面貌。高職生在教育制度下，就已經被標示為一個技職體系的教育制度，這與一般正規教育體系是有非常大的差異。這些高職學生所具有的認同也就更加多重複雜。
六、敘述與文本分析
本研究鎖定於台灣高職影視科的作品為對象，目前台灣共有八所學校有電影電視科，但是，唯一每年固定以拍攝電視劇、電影為主要發展僅有台北市的喬治高職，該校因為2001年李建成[3]老師加入該校教職後將積極推動學生拍攝、製作電影及短片。自2002年《灰色情緣》、2003《那年的呼吸》、2004年《就這樣過去》、2005年《紫色天空》、及2006年《轉\不動》每年該校皆會有一部約半小時的電影推出。
五部影片都是以青少年為故事中的主角，我們將先了解一下五部影片的故事大綱及敘事形式。
《灰色情緣》以一位小男生為故事的開啟，第一段落以黑白方式呈現一個小女孩因為父親躲債搬家來不及和小男生說再見。緊接著出現一堆影視科的學生於巷子中拍攝影片為主軸，帶出男女主角再度相遇，男主角在拍攝現場的不得意與女主角為了生計打工交錯著兩個人的情愫發展，故事因為男主角的重大疾病、拍片等因素不段的誤會，兩人的誤會在的男主角死亡中也未能解開。
《那年的呼吸》影片的發端建立在一個阿弟試圖喚醒阿德，並且要阿德帶他到夏威夷，緊接著本片的敘事者阿德出現以旁白的方式說出自己和好友黑仔的故事，影片描繪孤兒身份的黑仔與弱智弟弟被阿德父親而建立的同儕情誼。兩人跟著地方人士學跳官將首，希望有朝一日可以讓弱智弟弟上學、兩人可以去台北、穿西裝。但是，因為阿德賭博而引發地方幫派的衝突，隨即帶來了黑仔的死亡、阿德的自疚自殺，影片終於一段超現實的兩人西裝筆挺往台北出發的殘格。
《就這樣過去》四個兒童在一個秘密基地玩耍是本片的發韌，阿德以第一人稱的口吻說著四人命運共同體的關係，接著而來是四個人在學校因為一起抽煙被退學的困境。劇中的阿德為了幫檳榔西施女友償還10萬元的債務，與其他三兄弟逃離台北回到兒時的秘密基地。昔日的美好並沒有因為他們的離去而變質，鄉人及兒時的玩伴小琪的協助讓阿德、阿秉、小黑、小台暫時離開高利貸兄弟的追殺。影片在檳榔西施女友的來訪埋下一個巨大的衝突，女友的來臨乃是高利貸為了追討債務的一個引子。逃殺、躲避之間其他好友們犧牲了，影片最終僅剩阿德與小琪繼續於鄉下徘徊。
《紫色天空》林伊綺回頭凝視鏡頭為本片的序場，之後一對女同學林伊綺和謝語澄在草原嬉戲掀起本片的主旨，兩小無猜的小女生引起課堂上第三位同學陳以希的妒意。隨著一位新來的轉學生江凝澔的出現，陷入熱戀的這對小情侶正式面臨考驗。陳以希藉由林伊綺帶領轉學生熟悉環境之時介入林謝兩人的關係，並且告知林母的伊綺的性別取向，影片最後在林謝兩人無法面對環境所給予的壓力走向一個沒有結局的結尾，最後由一個謝語澄正視鏡頭呼應本片第一個林伊綺的凝視，形成一個停滯對望的迴圈。
《轉\不動》以一青少年在某城市中的橋走動點出整個敘事的背景，一個第三人稱的客觀鏡頭帶出青少年阿賢返家與母親的對話，賣花的母親總在孩子回家前準備好飯菜，好在餐後可以幫忙工作。阿賢與母親就在這樣的環境中苦惱著註冊單、生活費用。賣花對阿賢而言指示對母親的幫忙，卻不是自己在校園中的形象。同儕與教師對於阿賢的生活一無所知，阿賢也不願意他們會有所了解。老師的家訪和幫忙，反而讓阿賢在校園中更顯得格格不入。最後，在幾名同學街頭的巧遇中，阿賢甩掉與母親維生的玉蘭花、遠離的教室、走在沒有位置的城市某座橋上。
上述的五部影片大綱簡略的說明這些高職生作品的主旨與敘事形式。所有的講述行為和影片中的行為動作都是以順序性的發展鋪陳他們想要說的經驗與故事。《灰色情緣》、《就這樣過去》兩片我們可以明顯看出，這些高中生的敘述起點都是由從兒時美好所產生的敘事起點。《灰》片中的小學生搬家點出故事與童年一個來不及的再見、未能趕的上的缺憾所開啟的；《就》更是點出四個如同兄弟的孩子，如何一起建立他們彼此的信任與友誼。在這些高職生的安排下《灰》片的開展並沒有一個主要的敘事者出現，這樣的方式反而點出他們敘述故事時的客觀性。很雷同的是在《轉\不動》、《紫色天空》中這些孩子都希望呈現一個客觀的事件，這些客觀的陳述告知了我們：影片中的事件不是作者的文藝腔調，而是實際的事件描述。這些中立的陳述試圖告知我們這些事件可能也來自觀眾的身邊，而非是獨立存在於這些學童身上。
相反的，《那年的呼吸》與《就這樣過去》雖然也是採用順序性的事件開展，但是在影片敘述開始都以畫外音作為說明，這個畫面外的聲音是誰，觀眾還不知道。但是，聲音的使用提醒所有觀影者一個「我」的存在，這個故事是一個「我」所說的、「我」展開的。相較於《灰》、《紫》、《轉》的客觀開場，《那》與《就》的主觀建立讓我們感知故事敘述者和事件本身的交錯與不可分割。這些主客觀的立場，對於敘述行為的順序也產生了一些微妙的因果關係。原本的故事在順序發展下，回接於鏡頭中某些相類似、或相同的畫面，竟在故事的尾端瓦解所有事件的順序性與因果關係。例如：《轉》一片而言，故事的發展給予閱聽眾一個客觀的起點，第一個走在橋上的鏡頭其實是阿賢回家的一個路徑。但是，在我們陪同敘述經歷過校園、家庭的衝突後，再次出現阿賢走在橋上的鏡頭，此時敘述的順序/倒敘立刻產生反轉的可能性，甚至點出一個在社會中重複上演的、不段循環的事件。這種敘述的反轉也在《那年的呼吸中》出現，當我們隨著阿弟喚醒阿德，之後阿德主觀敘事，我們承接了故事主觀的順序發展，不料，影片倒數的第三個場次阿德自殺後出現阿弟的招喚的畫面，敘述順序結構突然瓦解。相較於《轉》、《那》兩片，《紫色天空》的順序顯示出順序重整的可能與不可能，第一個鏡頭與最後一個鏡頭的林伊綺與謝語澄互相觀望，形成一個內外對話的畫面。
這五部影片的敘述有兩個重要的因素必須正視：一為敘述的順序；另一為敘述中的迴圈。這些學生的作品提醒著我們影片中這些青少年的關係為線性的順序發展、但是最後的順序又往往可能才是故事的起點、多重的可能在這樣的敘述安排下又有了轉變。就如同他們實際所招遇的事件往往是多重的、因果邏輯的重組也成為這些作品中的一個重要的思惟。迴圈的使用不論是在《那年的呼吸中》、《轉＼不動》、《紫色天空》都告知我們這些事件就如同迴圈的圓一般不段的重複、不段的發生，事件的重複性往往在最後成為主角陷於影片一開始的狀態，這樣的理解我們也就不難看到喬治高職影視科的畢業作品中為何沒有所謂的快樂結局（Happy Ending）。此類的敘述與他們實際生活所招遇的困境互文的交錯著，這些影片反映這些高職學生停留於類似迴圈狀態的原點，而僅能一次一次於順序性鋪陳中展開自我的生命事件。但是這些再次展開的故事有之前種種因果的互相回盪，也造成重複、雷同的困境不段出現。
理解這些影片的敘述方式與敘述者的同時，我們也發現這些高職生在敘述的過程中，故事的發展和衝突的產生都與他們順序、重複、迴圈的手法有著不可分割的相互關係。因此理解《灰色情緣》、《就這樣過去》、《那年的呼吸中》、《轉＼不動》、《紫色天空》劇中所使用的元素與符號的使用成為重要之務。綜合這些歷年的影片，我們看見的不是主流媒體建構下的青少年、也不是十七歲的天空那種輕澀的沒有物質金錢壓力的青少年、更不是逃學威龍那類影片中的校園處處歡笑。取而代之的，是這些高職生實際的生命經驗，一種與基本物質需求的反映，我們見到《灰色情緣》的女孩子因為父親躲債而從小搬遷無一定住所的狀態、我們也見到《就這樣過去》為了金錢的危機一群人躲離了熟悉的環境尋找一個兒時無壓力的秘密天堂、更實際的我們見到《轉＼不動》影片中的阿賢一家沒能繳交學費逃離學校與家庭的狼狽。貧窮成為這些來自中低階層家庭孩子生活中很重要的一個因素。另外，我們還注意到在這些作品中所呈現的搬遷、流浪的經驗，五部影片不約而同的呈現一種不得不的移動，這些移動的原因與他們長期處於學校邊緣、社會邊緣有著密切的關係，他們嚮往著往中心、往主流的方向靠攏的可能，可是這些親近的行為往往帶來格格不入、及死亡的哀歌。因此，我們將在下一部份討論這些影片所再現的貧窮經驗、邊緣經驗。
七、邊緣經驗的理解
被放大的貧窮經驗
貧窮是這幾部學生影片共同有的特色之一，貧窮一直以來只會是社會問題，成年人必須負擔的問題，卻成為這些青少年敘述中的主要議題。我們可以看見自《灰色情緣》、《就這樣過去》、《那年的呼吸中》、《轉＼不動》所有故事的衝突都與金錢息息相關。我們從這些影片中可以發現貧窮對於這些青少年而言從來都不是敘述故事的背景，而是推動整個敘述往下發展的基本問題與探討宗旨。仔細觀察這些因為貧窮而產生的青少年電影，我們可以大略的找出三個影片中共同特色。這些特色分別為：一、金錢帶來的生活困難；二、貧窮帶來的自我貶抑；三、邊緣經驗。
一、金錢帶來的生活危機：
不論是之前所討論的危險心靈、逃學威龍或者是美國派等西方影片，這些由成年人所拍攝的影片，往往很少探討青少年面對金錢上的困境與危機。青少年在這些主流影片中成為不需擔憂金錢的一群快樂影像。很諷刺的，在這些高職學生的影像中，金錢和貧窮是他們天天面對的問題。他們的作品不似三廳電影中那些南男女女永遠不需要工作、永遠不為生活中的金錢壓力所苦。
《灰色情緣》的序場就以父親無力償還債務為破題，點出家境的窮苦使得片中的女主角必須隨著父親在債主臨門前搬離家園、離開熟悉的人事與環境，就如同女主角說的搬家的匆促而沒來得及與男主角說聲再見。這種情境更是出現於《就這樣過去》劇中四個自小長大的生命共同體，在面對第一次的危機時，正是阿德女友檳榔西施欠人十萬元，四個拜把兄弟將自己摯愛的摩托車、吉他全都典當就是為紓解債主的無情追討。然而，劇中的阿台居然轉身去向高利貸借款，故事的迭起處居然是這高利貸主居然是之前檳榔西施的債主，這種挖這洞補那洞的狀態，提出一個質問：為何社會中掌有權力和金錢的人總是同一批人。劇情在財物壓力下逼著這四名青年不得不展開逃亡。最後幾位兄弟的死亡也是因為台北的債主追殺到這個與世無爭的鄉下。
貧窮對於這些劇中人而言不是一種背景，而是實際的壓迫，甚至帶來生活的危機。就如同《那年的呼吸中》阿德因為金錢最後牽連自小長大的友伴黑仔，最後阿德也開槍自殺。更深刻的表現，我們可以看到《轉＼不動》中的阿賢與母親在雨中、眾人休息、車海中奔走賣花，最後還無法負擔學校的註冊單。這種情況實際在台灣也日益頻繁，隨著父母賣花、賣彩卷可能還是無法負擔沉重的經濟壓力。這些影片映照出的這些高職生自己的生命經驗，這些就讀高職影視科的學生家中經濟都不如就讀一般高中的學生，就如同我們之曾經了解在這樣的班級中，班級中清寒人數約佔1/6，而父母身體殘障的約佔1/7，貧窮成為他人多數人的共同的經驗。正因為他們生活中的金錢困境，讓這些高職生看到金錢牽動著他們的生命，看到貧窮讓他們自己被放置社會中的位置，他們將這些經驗鋪陳於他們敘述的電影文本中。同時，在這些作品中也讓我們發現，這些親身所陷的貧窮經驗對他們造成的一種自我貶抑狀態。
二、貧窮帶來的自我貶抑：
貧窮所帶來的是經驗是什麼？對於這些私立職校影視科的學生來說，金錢是一種與生活密不可分的共同體，這些金錢帶來的往往是最基本的物質條件無法滿足，這也難怪乎，作品中的貧窮成為我們不得忽視的一個重要元素。尤其長期生活於缺乏金錢、物資條件中的孩子，對於金錢、家庭的觀念都不同於一般的青少年，基本上對他們家庭能夠供應的條件下，經濟就是一種零和的切割。當手上的錢拿去繳了學費，生活就出現問題；留著供應家用都還有缺乏，如何能夠繳學費。這些經濟匱乏的窘態影響著他們與社會的關係、牽動他們與家庭的關係，實際的狀態也呈現在這些高職生的作品之中。
阿賢在《轉＼不動》中的角色刻劃出一個處於貧窮因而自貶的典型，阿賢的母親沒能幫阿賢繳交學費，讓生活於學校的阿賢成為一個目標。老師總認為阿賢的配合度不佳、同學巧遇阿賢賣花的狀況，讓阿賢無法正視自己所處的狀態。他未能也不願意說出自己的處境，也極度不願意配合老師的協助。面對母親總是一總抽離式的提問及遷怒，正如同他向母親說的「為什麼我們要賣花？難道我就不能像其他同學一樣….」。商業影片中往往不願意面對學生家庭貧困的實際，但是在這些學生的作品中，他們道破自己冀望與別人一樣，當他表示要和別人一樣，就已經否定了自己本身的存在，無法正視自己與他們的不一樣，這種內化的貶抑往往與學校所教授的知識、同學之間的價值有著盤根錯節的因果關係。這種內化貶溢不只降臨於阿賢身上，而是現實生活中這些影視科學生對於深於貧窮中的一種厭惡。
《那年的呼吸》也帶出自我貶抑的狀態，阿德、黑仔對於自己存在於鳥不生蛋的鄉下多有怨言，當豪哥的女兒來到鄉下，他們冀望的是跟著女孩子一起去台北，因為來到台北他們就可以穿西裝而不是身上出不了場面單薄的汗衫。對他們而言台北才是天堂，當他們說著去台北智障的弟弟還一直說著夏威夷。這個地方對他們而言是一個連鳥都不來的地方。生活於的這個貧窮地方總是要為錢傷神，但，似乎只要黑仔、阿德到了台北所有的貧窮問題、生活問題就自然而然不見了。他們期望能夠踏入富裕的、有希望的台北，就如同許多第三世界國家認為獨立、追求西化就等同富裕。霸權價值在貧窮中不段的蠕動著，所有面對貧窮的經驗都是不悅，因此帶上了文化帝國的那頂帽子、主流價值的那種美好國度，才是唯一選項。這也將讓阿德、黑仔無法看見自己穿的那個汗衫，甚至想要換成西裝的主要原因。
不論《轉》片阿賢或《那年的呼吸》阿德、黑仔他們對於貶視自己身處的地方其實投射出這些高職電影電視科學生的狀態，他們長期面對家中的經濟的困境，許多人就如同阿賢一樣總是嚮往其他同學的生活，對於自己家中的貧困所提出的總是「為什麼我不能跟別人一樣….」。這些私立高職生在長期資源的缺乏下、及對於豐沛的期待，兩個原因形成一股排斥現狀的力量。這些影視科的學生被高中考試機制踢除在外，他們總是對於美好的高中意象有所崇景，進而自我貶抑。家庭、學校、與社會，推拉之間讓它們陷入一個和自己生命無法妥貼的分離狀態。這也往往是他們再度放逐、再度將自己放置於邊緣的原因。
三、生活中的邊緣經驗
正因為這些高職學生對於貧窮的深刻體驗，他們的作品中總是站在邊緣位置，一種異於主流媒體下的高中生的生活型態。他們的邊緣來自於一種非中心的思考。在《就這樣過去》過去的敘述中我們看見了他們的形象，他們從來就不是規訓教育體制老師眼中的好學生，四個兄弟在影片開始就極力想要躲避教官的管束，無奈阿德、阿秉、小台、小黑還是被教官捉到抽煙因而退學。影片中我們見不到四個人的家長，從他們的口中講述出小台的父母甚至不曾關心過小台。他們試圖在生活中自己解決問題的狀態，一方面表現出他們自決能力，另一方面強顯出他們沒有任何人可以依靠的窘態。當《那年的呼吸》阿德在講述自己和黑仔的關係時，也點出黑仔和阿弟仔兩人孤兒的身分。他們從未來自健全的家庭，也從來未曾進入主流的位置。這狀態直接指出他們不在中心，僅能在邊緣苟活自救。所以那種自決的能力成為生存下去的不得不的生活本事。
身在體制外也成為五部影片另一個非常重要的元素，《轉＼不動》的阿賢在學校內外都不是個體制內的角色，教室中老師的言語讓其他學生知道阿賢家中的狀況、老師的氣憤讓同學接受到阿賢沒有繳交註冊費，阿賢是班上的少數，老師的對待是一個標籤化的過程。校園環境讓他由一個有名有姓的「蔡啟賢」成為一個同學口中的「菜市仔賢」，對於他本身自我貶抑的過程中，他只能選擇離開教室，晃盪於城市中的邊緣角落。
《灰色情緣》男主角的腦癌造成他在同學分組工作中的多次絆腳石，長期以來的負面言語強加於他身上，一種健康\不健康、正常\不正常的區別在一開始就已經注定。就如同，女主角因為躲債的緣故從來就不屬於、也不固定於某一個地方，這也隱含了，她的流浪隨時可能因為金錢的緣故再度展開。因此漂流成為這些高職生形塑劇中人物的一個重要樣貌。
正如同《紫色天空》的謝語澄與林伊綺的同性情誼，社會在異性戀的價值所建立的樣版中兩個高中女生就已經是一種不正常的劃分，也因此陳以希得以擅用謝林兩人的關係從中進行阻饒。陳不只將謝林兩人的關係告知林母，還利用林伊綺和轉學生的異性戀情來告知謝語澄她們兩個才是真正一起處於邊緣的人。這種在體制之外的、在異性\同性的價值劃分下，使得這謝語澄、林伊綺、陳以希顯得更加的邊陲。
身在鄉下的阿德、黑仔和阿弟仔更是長期生長於鄉下，在《那年的呼吸》中所呈現的一種都市嚮往、都市的美好，一切都與這個鄉下的脈絡完全抽離。黑仔努力的存錢想的就是讓智障的弟弟可以回到學校系統，黑仔不願意弟弟在鄉下面臨沒有人照顧的困境，弟弟的不正常無法在鄉下獲得妥善的照護。這又顯現出城鄉之間對於特殊學生、特殊疾病照互的缺乏，那種無時無刻面對的邊緣、貧窮所產生的不安，不段引誘他們。黑仔一心要讓弟弟回到體制內接收教育、接收治療，但是這對於邊緣位置上的人而言太過遙遠。身在邊緣的黑仔試圖想要多捉點什麼，可是卻什麼也沒有捉到。
阿德於《就這樣過去》中尚未被退學前，曾經跟三個兄弟說自己想要讀大學的願望，然而學校這個體制卻容不下他們邊緣的個性，剝奪了他們繼續讀書的權力；《轉＼不動》同學、教師、學校體制成為一個共犯結構，讓阿賢無路可走；《灰色情緣》女主角的躲債經驗和男主角不正常的健康成為他們走在邊緣的關鍵因素；《那年的呼吸中》鄉下的貧瘠、都市的假想，讓想為智障弟弟爭取一點資源的黑仔死亡；《紫色天空》女女的戀情在家人不認同的狀態中更顯艱辛。這些邊緣經驗的深刻、無法進入體制內的不安都被呈現於喬治高職點影電視顆粒年來的作品中，這也與他們被剔除於升學體制之外相互映照。台灣高職影視教育一直位處於整個教育體制的邊緣，沒有任何可以銜接的對等升學管道，讓影視科學生一直處於邊緣未能進入體制變成實際的互文本，映照出這些學生多重邊緣的位置。最有趣的是，這些電影文本中的角色與故事發展預言了這些創作者繼續從事電影創作的困難與不可能。
《那年的呼吸》
《那年的呼吸》
《紫色天空》
《紫色天空》
《就這樣過去》
《就這樣過去》
《轉\不動》
《轉\不動》
八、暫結
以往以校園為背景的故事，常常建構出快樂、健康、趣味的高中生形象，但是這些形象並沒有呈現出所有屬於青少年之形象。尤其是類似私立影視科學生的樣貌，有幸的是在這些高職學生之影視作品中，我們得以窺看部分影視科學生實際所面對的生活經驗，轉化回他們自己的影像語言。
本文以電影論述分析及符號分析理解作為分析影視科學生作品之工具，由分析過程中我們得知台灣高職學生獨特的順序敘述方式，但是在進入影片結束前，分別以不同的形式構成敘述迴圈：《就這樣過去》第一人稱畫外音、《那年的呼吸》阿弟試圖喚醒阿德的鏡頭、《轉＼不動》阿賢於橋上行走、《紫色天空》兩位女主角的前後扣連。這些迴圈的使用讓電影的敘述出現的翻轉的可能、多重的模糊性。
影像閱讀的過程中，可以發現影視科學生所欲敘述之故事與主旨，他們的影片中帶出幾個重要的元素：貧窮、金錢、自我貶抑、邊緣經驗。以成熟的敘述結構來驗核這些元素我們可能會在停留在技術層面不足的評論。但是，貫穿2001年至2006年的所有作品，很容易就可以了解在這些影視作品所呈現的議題對他們的深刻性，而非慘綠少年的無病呻吟。這些長期處在教育體制邊緣外的學生對於自己生活中金錢、邊緣經驗更加的敏感。透過他們敏感鋪陳的影視作品，可以協助我們理解這些影視科學生實際生活中所面對之混雜、疏離、對抗等等行為。
難能可貴的還有，這些學生在影片中實際點出社會結構的僵化與不易變動性。例如：《就這樣過去》一片中，四名孩子遇到的還款對象及借款對象竟然是同一個人。影片映照出他們在社會中被教育制度要求要讀書，但是又在教育制度中被踢出的荒唐。這是一種長期生活在邊緣、在體制外的深刻感知，所呈現的敘述模式，他們建立的因果發展迥異於一般的商業電影，主要還是來自於所處位置的差異。但是，這些因果發展卻無礙他們對於生命經驗的表現。
非常有趣的，這類高職影視科的電影雖然是來自一種邊緣經驗的創作，但是在他們的作品中卻帶有幾分的寓言色彩。《那年的呼吸》阿德和黑仔於前往台北實現夢想前，兩人死去。《轉＼不動》阿賢只能夠滯留在那遙遠的橋上，無法跨越社會中那條鴻溝。就像2005年《轉＼不動》結束拍攝後馬上爆出高雄的國中生因無法如期繳費，家長罰寫悔過書；高雄出現國小學童協助父親脈玉蘭花等實際事件。最為有趣的寓言是，這些學生影片中所呈現的那些無法跨越的結構就如同他們所面對的升學關卡，將這些學生卡在結構中轉都轉不動。
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[1] David Bordwell & Kristin Thompson（1996）。Film Art-An Introduction, P73.
[2] Jacques Aumont & Michel Marie（1988）。L’Analyse des Films,P141.
[3] 李建成於2001年開始於喬治高職電影電視科任教，任教前曾參予國內導演張作驥的製作團隊，2004年李建成繼續進修離開教職。李先生目前為獨立紀錄片工作者，其作品《走，往哪裡走》紀錄喬治高職學生升學所遭遇之結構問題，該片獲得2006年金穗獎最佳紀錄片獎。。
以喬治高職影視科學生畢業製作文本為例(2001-2006)
一、前言
四月十九日夜間六點半後，各新聞台以跑馬燈及圖卡方式報導台北市私立喬治高職校園發生兇殺案，連夜各家電子媒體守候於北醫急診室外，不斷搶播此則新聞。翌日，中國時報以半版於AA3版面刊登「喬治工商 學弟召黑幫尋仇 砍傷2學者」、蘋果日報以「惡煞衝校園 砍兩生見骨」為標題以2/3的版面篇幅刊登於A2、聯合報於A8版的1/4處理「校園喋血：找同學砍同學 自己報案」、自由時報的B2以1/8的版面為此則新聞下了「高職生夥黑幫 校內砍學長」的標題。上述的新聞「標題」讓我們看見各家媒體對於私校高職生的想像與再現策略，也透露出這些私校高職生的特殊生活處境。
私立職校生不只在教育環境上處於弱勢，生活中，他們可獲得之資源也明顯較少於一般同齡青少年。正因為這樣的特殊處境，他們常被隱沒於「正常」的社會結構中。大眾對於私立職校生的理解也都過於片面化、問題化，這些問題化的標籤下，經常讓我們忽略這些學生的聲音、或者是質疑這些學生是否有能力發聲、敘述。電影及電視的製作，就是一套符號的使用，每一種敘述方式反映出一種敘事方式。職校影視科的學生比其他學生多一種語言，他們得以利用影像作為他們敘事的途徑，透過這個途徑發言。
喬治高職影視科學生作品在幾次公開巡迴，及參加金穗獎、學生金獅獎比賽時，曾被多次提及作品內暴力、死亡、退學、沉悶等等文本內容過於社會議題導向，因此常與獎項擦肩而過。的確，綜觀喬治影視科學生的作品中經常可見上述這些議題，然而，這些學生透過鏡頭語言敘述的位置卻是不被討論的。當這些相對邊緣的學生試圖以自身的經驗，來組織影像的次序、鏡頭、節奏、時間、空間、因果關係，他們的敘述成為一種以有限資源組成的語言活動，以有限的語言試圖再現自身的處境、位置與邊緣經驗。
本研究認為「作者已死」的概念並不適用於理解這些學生敘述的動機。私校生他們所敘述的內容映照的是他們獨特的語言、和他們與社會的相互關係。他們所使用的鏡頭語言、敘述方式、故事文本與故事情境，都是一系列的選擇，這系列的選擇，正是這些影視科學生與社會溝通之實踐。
二、研究目的
本研究所關注的是影視科高職生以自己的生活經驗為拍攝電影、電視之內容。以往閱聽大眾能夠觀賞到台灣青少年影像於媒體之中，都是由專業的商業製作團隊、商業公司所製作。這些以國高中青少年為體裁的電視、電影作品又可以依照鎖定之閱聽眾目標群區分為兩類：一種是服務國、高中生，內容討論大都以校園師生相處、同儕、升學為議題，例如由公共電視所製播的《我的這一班》、《危險心靈》即為此類之代表；另一影視類型所預設之閱聽眾為一般大眾，此類節目多以校園中趣味、校園詭異傳說、或同學之間的情愫發展，表現手法較為誇張有趣，因此能夠吸引廣大年齡層之觀眾，此類作品有《麻辣鮮師》、《流星花園》、《麻辣校園》，曾在台灣盛行一時《校園威龍》系列電影也屬這一類型的經典。
不論第一類或第二類之校園影視作品文本呈現校園中的升學問題、校園趣事及青少年社會問題都是由成年人將自我成長過程中所面對之問題投影於這類作品。但是，這類影集、影視作品與高職影視科學生所製作之短片非常不同。一方面是因為高職學生們的作品是以自己的實際身分敘述出自己的當下狀態；而電視台的製作團隊都是成年人所組成，在這些電影電視劇中所描述的是一種對於過去的想像、或是以過往的想像投射到當今的社會議題之上。另一方面則是這些高職生與一般公立高中生相較，他們的高中生涯所能擁有的教育資源是非常不足；這些高職學生大都來自相對較少資源的家庭，這類學生的成長過程所面對的環境與來自中產階級家庭的學童不同。
當然，每一個特定的族群如果能夠擁有電影機器及使用電影機器的能力，都能夠透過這些載具呈現其獨特的敘述。國內高中職目前具有電影電視科的學校雖然日益減少，但是還是有部分學校堅持維護國內影視教育，藉由分析理解這些影視科學生所敘述之故事，將可以協助我們理解台灣高職影視科學生如何理解他們自身所處之位置與在學校與社會中所面臨之困境。總的來說，本研究之研究目的為：
藉由檢視高中職影視科畢業影片，分析這些高中生如何透過影像來進行敘述。這些學生說了什麼？又怎麼說？藉由分析他們作品的文本內容與敘述方式，理解高職影視科學生所處之位置與獨特生命經驗。
三、研究脈絡與流程
電影中的畫面、圖卡、聲音、聲效、音樂乃是電影中的五項重要關鍵因素，也因此這五種因素影響著整個影片的敘事性。俄國導演塔可夫斯基指出電影就是雕刻時間。這提醒我們理解電影敘述必須同時理解影片中時光所刻劃下的所有元素：畫面、圖卡、聲音、聲效、音樂。任何一個聲音\無聲、黑白\彩色、特寫\遠景、順序\倒敘都是一種選擇，這些選擇結果都是在特定社會、文化、經濟、時空下的產物。這些特定時空下的一種選擇，是一組具社會性位置的選擇，透由鏡頭語言使用者在敘事過程中強化或是弱化某些元素、某些情節、某些順序，再現了一段故事、再現自己所在的位置。
電視劇、電影所承載的不只是一個簡單故事的起承轉合。一部影片紀錄一個時代、一個背景、一個生活史、一個社會、一段脈絡，影片中的每一個符號、物件都有其時代背景的特殊性與意義。因此，分析影片無法單獨將影片抽離其特殊的脈絡之中，也就是說，分析影片中的符號不該只是將符號抽離於時代、社會、文化、政治、經濟脈絡之外來解讀。這樣的認知乃是為協助我們觀賞這些高職影視科學生影片時能夠了解這些影片所傳達出的差異與這些學生影片的特殊性。若由商業電視台以校園為背景之影片來理解這些高職學生之作品，可能無法真正遇見這些學生所呈現之生命經驗。
以台北市內某一高職影視科為例，該科2005年二年級的班級共有43名學生，來自單親家庭共有17名，父母長期未共同居住有5名，家境清寒（台灣省及台北市）共有7名，父母其中一名為殘障共6名。此班級的學生組成與一般高中差異頗大，這又再次說明這些高職影視科學生的特殊性。倘若依照一般觀賞商業電視的主流標準來看，這些成長於社會底層學生所拍攝的影片，對他們所敘述的文本往往理解為一種無病呻吟的狀態，忽略他們生活脈絡中的困境，及他們作品中敘述裡的特殊位置與邊緣處境。
這些影視科學生所面對的生活狀態是如此的特殊，因此，對於影視科學生文本的理解，必須試圖再重新以歷時性的方式來試圖拼湊他們敘述中的問題。重新回到他們的脈絡之中理解其生活經驗，因此，我們將試圖由2001到2006年之間學生畢業製作的理解，來體認這些高職學生們自我敘述所處的邊緣位置、集體\個人認同、生活經驗。因此，本研究將區分為三大區塊，一為影片內容的敘述結構分析、符號分析，經由這些學生組成的敘述段落來理解這些學生們想要再現的事件。再者，我們將自這些敘事架構中理解這些學生們的生活經驗、所處家庭環境、與個人脈絡。因為這些經驗反應出職校影視科學生所在的家庭位置、社會位置及他們所面對到，更可以了解他們試圖與社會進行溝通的狀態。最後將從這些敘事文本與個人經驗作對照，理解他們被社會對待的實際情境，及在他們敘述下與個人、社會之互文關係。
四、文獻分析
關於敘事分析
仔細研究電影中的敘事形式（narrative form）乃是因為我們的生活中充斥的故事[1]（David，1996：73），David 認為大部分的劇情片是編造的，有些片子還是會用真實的故事。在David的定義下，敘事是由一個狀況開始，其中的元素包含：因果、時間、空間。而這些元素在任何媒體中都是非常重要的（David，74）。我們在本研究中不只觀察敘事結構，也包含符號分析與文本分析。
電影符號學與文本分析體現了文本是由電影內在或外在表意系統網路所構成的，因此分析影片不能只是單純影片filmique或電影現象ciremato graphique，同時也必須關注到象徵symbolique [2]（Jacques Aumont，吳珮慈譯，1988：P141）。語言提供了一組符號，同樣的鏡頭語言也提供一組的符號，從鏡頭的使用、鏡頭與鏡頭之間的剪輯、鏡頭內象徵物的拍攝，都是一整套的符號，歷史經驗、文化經驗都提供這些符號特殊的意義。當一個鏡頭被選定時，就已經承載著特殊的意義。這些鏡頭的使用、象徵符號的使用就是一種視點。透過這種視點，顯示作者與社會的溝通關係。
關於觀點point of view
電影中的觀點就是指我們觀看事物的位置，也就是說我們看待事物的方式。然而，這個我們看待事物的觀點，卻是作者指定的。作者在其自身的歷史、政治、經濟、文化環境中產生的一種觀看社會的方式，此一個觀看的確定就是一種敘說放大、刪去的選擇過程。電影電視等媒體還有一特特點來呈現觀點，一段敘述中不僅僅是鏡頭進行陳述活動，還有一個重要的因素就是敘事聲音。同樣的，影像工作者將敘事者確認後，即是再現創作者的位置。這裡需要注意的還有－「敘事聲音和講述的事件是以何種關係存在」也必須被注意。一個在場的敘述者和一個不在現場的敘述聲音，都影響著媒體文本的組成、創作者與閱聽眾的關係（Jacques Aumont，Pp167-181）。誠如上述，當我們試圖理解觀點必須由鏡頭與聲音的使用的使用方式。所以，第一人稱的主觀引導、和第三人稱的使用都預設了影像工作者、閱聽眾與媒體文本的關係。
關於邊緣
理解影片中的觀點、敘述結構、與文本對我們進行後續的研究是非常重要的，正如Jacques等學者提醒我們電影內在與外部表意系統是無法切割的，電影本身與電影關注到的象徵都應該被一起納入考量。所以我們必然需要面對這些出自於非主流媒體製作團隊下的特殊性之電影文本。尤其是這些青少年的獨特生命處境，他們的語言邏輯和使用往往都再現他們使用語彙在社會的中心\邊緣、主流\非主流之位置。當我們對邊緣位置能否發聲做提問？對未成熟的孩子能否發聲做提問？往往過度貶抑他們在沒有位置、沒有資源的狀態中的具有相對主體位置、相對的能動性之可能性。所以，在進行本研究時我們不再提問他們能否發聲，取而代之的是，在這些高職影視科學生有限的語言中他們說了些什麼？這些未成年的孩子說了些什麼？不再是懷疑他們的敘事能力。
這種由邊緣出發的理解必須是由這些孩子自身所站的位置出發，他們在一般的教育制度下被淘汰，所具有的知識和生活經驗與精英式教育所期望的知識呈現極大的差異。這些差異並非只是單存於學習成果上的優勝\挫敗，這些差異來自於家庭、學校系統、社會系統長期不平等的對待方式、及所處的多結構弱勢所形塑。高職影視科中的學生處在一個多重弱勢多重壓迫的狀態中，長期以來的升學主義讓他們自己覺得自己較一般高中生一截，再加上教育資源投入私立高職的比例相對於一般公立高中而言少，他們面對的是多重的壓迫。這些壓迫經驗往往又影響著他們的生活型態與家庭價值，形成一種內化的自卑或自我疏離的邊緣狀態。是故，我們必須先看見這些高職影視科學生與一般公立高中的差異才能夠深刻體認他們在影片文本中試圖敘述的生命經驗。
關於認同
也正因為高職學生所處環境的特殊性、社會對待的差別、資源分配的匱乏，他們也發展出一種區辨自己與他人的特殊能力，這種能力影響著他們在同儕間與校園師生互動之狀態。浮動的、不固定的個人認同\不認同與集體認同\不認同成為他們生活之中必須的生存能力。長期身處於邊緣位置的這些弱勢學生對於家庭、學校的不\認同往往是有其蛛絲馬跡可循的。由書本知識所做的學歷評量、測驗中，我們很難看見這些學生的學習成效。但是，看不見學習成效，不表示課本中所建構的主流價值、非他們生命經驗中的價值對他們沒有影響。因此，這些價值的交錯往往影響著這些學生不\認同。
一段敘述中往往映照出敘事者的多重認同，這些認同可以是已經固定於生活中的實踐行為，也可以是心理預期的一種美好想像。這些認同的產生可以是社會取向、個人取向，也可以是兩種機制並行。這些高職生電影所敘述的故事中又呈現出何種認同呢？青少年是一個模糊未定的位置，青少年不同於兒童、青少年也不同於成年人，他們處於一個大人\孩子的邊緣世界。青少年常常在大人與兒童的世界遊走，有所成就時會以自己是大人為自居；有趣的是，當他們行為有所逾越規矩面對逞罰時又會宣稱自己還是小孩子。青少年的認同是有著非常多重的因素也形成非常多重的面貌。高職生在教育制度下，就已經被標示為一個技職體系的教育制度，這與一般正規教育體系是有非常大的差異。這些高職學生所具有的認同也就更加多重複雜。
六、敘述與文本分析
本研究鎖定於台灣高職影視科的作品為對象，目前台灣共有八所學校有電影電視科，但是，唯一每年固定以拍攝電視劇、電影為主要發展僅有台北市的喬治高職，該校因為2001年李建成[3]老師加入該校教職後將積極推動學生拍攝、製作電影及短片。自2002年《灰色情緣》、2003《那年的呼吸》、2004年《就這樣過去》、2005年《紫色天空》、及2006年《轉\不動》每年該校皆會有一部約半小時的電影推出。
五部影片都是以青少年為故事中的主角，我們將先了解一下五部影片的故事大綱及敘事形式。
《灰色情緣》以一位小男生為故事的開啟，第一段落以黑白方式呈現一個小女孩因為父親躲債搬家來不及和小男生說再見。緊接著出現一堆影視科的學生於巷子中拍攝影片為主軸，帶出男女主角再度相遇，男主角在拍攝現場的不得意與女主角為了生計打工交錯著兩個人的情愫發展，故事因為男主角的重大疾病、拍片等因素不段的誤會，兩人的誤會在的男主角死亡中也未能解開。
《那年的呼吸》影片的發端建立在一個阿弟試圖喚醒阿德，並且要阿德帶他到夏威夷，緊接著本片的敘事者阿德出現以旁白的方式說出自己和好友黑仔的故事，影片描繪孤兒身份的黑仔與弱智弟弟被阿德父親而建立的同儕情誼。兩人跟著地方人士學跳官將首，希望有朝一日可以讓弱智弟弟上學、兩人可以去台北、穿西裝。但是，因為阿德賭博而引發地方幫派的衝突，隨即帶來了黑仔的死亡、阿德的自疚自殺，影片終於一段超現實的兩人西裝筆挺往台北出發的殘格。
《就這樣過去》四個兒童在一個秘密基地玩耍是本片的發韌，阿德以第一人稱的口吻說著四人命運共同體的關係，接著而來是四個人在學校因為一起抽煙被退學的困境。劇中的阿德為了幫檳榔西施女友償還10萬元的債務，與其他三兄弟逃離台北回到兒時的秘密基地。昔日的美好並沒有因為他們的離去而變質，鄉人及兒時的玩伴小琪的協助讓阿德、阿秉、小黑、小台暫時離開高利貸兄弟的追殺。影片在檳榔西施女友的來訪埋下一個巨大的衝突，女友的來臨乃是高利貸為了追討債務的一個引子。逃殺、躲避之間其他好友們犧牲了，影片最終僅剩阿德與小琪繼續於鄉下徘徊。
《紫色天空》林伊綺回頭凝視鏡頭為本片的序場，之後一對女同學林伊綺和謝語澄在草原嬉戲掀起本片的主旨，兩小無猜的小女生引起課堂上第三位同學陳以希的妒意。隨著一位新來的轉學生江凝澔的出現，陷入熱戀的這對小情侶正式面臨考驗。陳以希藉由林伊綺帶領轉學生熟悉環境之時介入林謝兩人的關係，並且告知林母的伊綺的性別取向，影片最後在林謝兩人無法面對環境所給予的壓力走向一個沒有結局的結尾，最後由一個謝語澄正視鏡頭呼應本片第一個林伊綺的凝視，形成一個停滯對望的迴圈。
《轉\不動》以一青少年在某城市中的橋走動點出整個敘事的背景，一個第三人稱的客觀鏡頭帶出青少年阿賢返家與母親的對話，賣花的母親總在孩子回家前準備好飯菜，好在餐後可以幫忙工作。阿賢與母親就在這樣的環境中苦惱著註冊單、生活費用。賣花對阿賢而言指示對母親的幫忙，卻不是自己在校園中的形象。同儕與教師對於阿賢的生活一無所知，阿賢也不願意他們會有所了解。老師的家訪和幫忙，反而讓阿賢在校園中更顯得格格不入。最後，在幾名同學街頭的巧遇中，阿賢甩掉與母親維生的玉蘭花、遠離的教室、走在沒有位置的城市某座橋上。
上述的五部影片大綱簡略的說明這些高職生作品的主旨與敘事形式。所有的講述行為和影片中的行為動作都是以順序性的發展鋪陳他們想要說的經驗與故事。《灰色情緣》、《就這樣過去》兩片我們可以明顯看出，這些高中生的敘述起點都是由從兒時美好所產生的敘事起點。《灰》片中的小學生搬家點出故事與童年一個來不及的再見、未能趕的上的缺憾所開啟的；《就》更是點出四個如同兄弟的孩子，如何一起建立他們彼此的信任與友誼。在這些高職生的安排下《灰》片的開展並沒有一個主要的敘事者出現，這樣的方式反而點出他們敘述故事時的客觀性。很雷同的是在《轉\不動》、《紫色天空》中這些孩子都希望呈現一個客觀的事件，這些客觀的陳述告知了我們：影片中的事件不是作者的文藝腔調，而是實際的事件描述。這些中立的陳述試圖告知我們這些事件可能也來自觀眾的身邊，而非是獨立存在於這些學童身上。
相反的，《那年的呼吸》與《就這樣過去》雖然也是採用順序性的事件開展，但是在影片敘述開始都以畫外音作為說明，這個畫面外的聲音是誰，觀眾還不知道。但是，聲音的使用提醒所有觀影者一個「我」的存在，這個故事是一個「我」所說的、「我」展開的。相較於《灰》、《紫》、《轉》的客觀開場，《那》與《就》的主觀建立讓我們感知故事敘述者和事件本身的交錯與不可分割。這些主客觀的立場，對於敘述行為的順序也產生了一些微妙的因果關係。原本的故事在順序發展下，回接於鏡頭中某些相類似、或相同的畫面，竟在故事的尾端瓦解所有事件的順序性與因果關係。例如：《轉》一片而言，故事的發展給予閱聽眾一個客觀的起點，第一個走在橋上的鏡頭其實是阿賢回家的一個路徑。但是，在我們陪同敘述經歷過校園、家庭的衝突後，再次出現阿賢走在橋上的鏡頭，此時敘述的順序/倒敘立刻產生反轉的可能性，甚至點出一個在社會中重複上演的、不段循環的事件。這種敘述的反轉也在《那年的呼吸中》出現，當我們隨著阿弟喚醒阿德，之後阿德主觀敘事，我們承接了故事主觀的順序發展，不料，影片倒數的第三個場次阿德自殺後出現阿弟的招喚的畫面，敘述順序結構突然瓦解。相較於《轉》、《那》兩片，《紫色天空》的順序顯示出順序重整的可能與不可能，第一個鏡頭與最後一個鏡頭的林伊綺與謝語澄互相觀望，形成一個內外對話的畫面。
這五部影片的敘述有兩個重要的因素必須正視：一為敘述的順序；另一為敘述中的迴圈。這些學生的作品提醒著我們影片中這些青少年的關係為線性的順序發展、但是最後的順序又往往可能才是故事的起點、多重的可能在這樣的敘述安排下又有了轉變。就如同他們實際所招遇的事件往往是多重的、因果邏輯的重組也成為這些作品中的一個重要的思惟。迴圈的使用不論是在《那年的呼吸中》、《轉＼不動》、《紫色天空》都告知我們這些事件就如同迴圈的圓一般不段的重複、不段的發生，事件的重複性往往在最後成為主角陷於影片一開始的狀態，這樣的理解我們也就不難看到喬治高職影視科的畢業作品中為何沒有所謂的快樂結局（Happy Ending）。此類的敘述與他們實際生活所招遇的困境互文的交錯著，這些影片反映這些高職學生停留於類似迴圈狀態的原點，而僅能一次一次於順序性鋪陳中展開自我的生命事件。但是這些再次展開的故事有之前種種因果的互相回盪，也造成重複、雷同的困境不段出現。
理解這些影片的敘述方式與敘述者的同時，我們也發現這些高職生在敘述的過程中，故事的發展和衝突的產生都與他們順序、重複、迴圈的手法有著不可分割的相互關係。因此理解《灰色情緣》、《就這樣過去》、《那年的呼吸中》、《轉＼不動》、《紫色天空》劇中所使用的元素與符號的使用成為重要之務。綜合這些歷年的影片，我們看見的不是主流媒體建構下的青少年、也不是十七歲的天空那種輕澀的沒有物質金錢壓力的青少年、更不是逃學威龍那類影片中的校園處處歡笑。取而代之的，是這些高職生實際的生命經驗，一種與基本物質需求的反映，我們見到《灰色情緣》的女孩子因為父親躲債而從小搬遷無一定住所的狀態、我們也見到《就這樣過去》為了金錢的危機一群人躲離了熟悉的環境尋找一個兒時無壓力的秘密天堂、更實際的我們見到《轉＼不動》影片中的阿賢一家沒能繳交學費逃離學校與家庭的狼狽。貧窮成為這些來自中低階層家庭孩子生活中很重要的一個因素。另外，我們還注意到在這些作品中所呈現的搬遷、流浪的經驗，五部影片不約而同的呈現一種不得不的移動，這些移動的原因與他們長期處於學校邊緣、社會邊緣有著密切的關係，他們嚮往著往中心、往主流的方向靠攏的可能，可是這些親近的行為往往帶來格格不入、及死亡的哀歌。因此，我們將在下一部份討論這些影片所再現的貧窮經驗、邊緣經驗。
七、邊緣經驗的理解
被放大的貧窮經驗
貧窮是這幾部學生影片共同有的特色之一，貧窮一直以來只會是社會問題，成年人必須負擔的問題，卻成為這些青少年敘述中的主要議題。我們可以看見自《灰色情緣》、《就這樣過去》、《那年的呼吸中》、《轉＼不動》所有故事的衝突都與金錢息息相關。我們從這些影片中可以發現貧窮對於這些青少年而言從來都不是敘述故事的背景，而是推動整個敘述往下發展的基本問題與探討宗旨。仔細觀察這些因為貧窮而產生的青少年電影，我們可以大略的找出三個影片中共同特色。這些特色分別為：一、金錢帶來的生活困難；二、貧窮帶來的自我貶抑；三、邊緣經驗。
一、金錢帶來的生活危機：
不論是之前所討論的危險心靈、逃學威龍或者是美國派等西方影片，這些由成年人所拍攝的影片，往往很少探討青少年面對金錢上的困境與危機。青少年在這些主流影片中成為不需擔憂金錢的一群快樂影像。很諷刺的，在這些高職學生的影像中，金錢和貧窮是他們天天面對的問題。他們的作品不似三廳電影中那些南男女女永遠不需要工作、永遠不為生活中的金錢壓力所苦。
《灰色情緣》的序場就以父親無力償還債務為破題，點出家境的窮苦使得片中的女主角必須隨著父親在債主臨門前搬離家園、離開熟悉的人事與環境，就如同女主角說的搬家的匆促而沒來得及與男主角說聲再見。這種情境更是出現於《就這樣過去》劇中四個自小長大的生命共同體，在面對第一次的危機時，正是阿德女友檳榔西施欠人十萬元，四個拜把兄弟將自己摯愛的摩托車、吉他全都典當就是為紓解債主的無情追討。然而，劇中的阿台居然轉身去向高利貸借款，故事的迭起處居然是這高利貸主居然是之前檳榔西施的債主，這種挖這洞補那洞的狀態，提出一個質問：為何社會中掌有權力和金錢的人總是同一批人。劇情在財物壓力下逼著這四名青年不得不展開逃亡。最後幾位兄弟的死亡也是因為台北的債主追殺到這個與世無爭的鄉下。
貧窮對於這些劇中人而言不是一種背景，而是實際的壓迫，甚至帶來生活的危機。就如同《那年的呼吸中》阿德因為金錢最後牽連自小長大的友伴黑仔，最後阿德也開槍自殺。更深刻的表現，我們可以看到《轉＼不動》中的阿賢與母親在雨中、眾人休息、車海中奔走賣花，最後還無法負擔學校的註冊單。這種情況實際在台灣也日益頻繁，隨著父母賣花、賣彩卷可能還是無法負擔沉重的經濟壓力。這些影片映照出的這些高職生自己的生命經驗，這些就讀高職影視科的學生家中經濟都不如就讀一般高中的學生，就如同我們之曾經了解在這樣的班級中，班級中清寒人數約佔1/6，而父母身體殘障的約佔1/7，貧窮成為他人多數人的共同的經驗。正因為他們生活中的金錢困境，讓這些高職生看到金錢牽動著他們的生命，看到貧窮讓他們自己被放置社會中的位置，他們將這些經驗鋪陳於他們敘述的電影文本中。同時，在這些作品中也讓我們發現，這些親身所陷的貧窮經驗對他們造成的一種自我貶抑狀態。
二、貧窮帶來的自我貶抑：
貧窮所帶來的是經驗是什麼？對於這些私立職校影視科的學生來說，金錢是一種與生活密不可分的共同體，這些金錢帶來的往往是最基本的物質條件無法滿足，這也難怪乎，作品中的貧窮成為我們不得忽視的一個重要元素。尤其長期生活於缺乏金錢、物資條件中的孩子，對於金錢、家庭的觀念都不同於一般的青少年，基本上對他們家庭能夠供應的條件下，經濟就是一種零和的切割。當手上的錢拿去繳了學費，生活就出現問題；留著供應家用都還有缺乏，如何能夠繳學費。這些經濟匱乏的窘態影響著他們與社會的關係、牽動他們與家庭的關係，實際的狀態也呈現在這些高職生的作品之中。
阿賢在《轉＼不動》中的角色刻劃出一個處於貧窮因而自貶的典型，阿賢的母親沒能幫阿賢繳交學費，讓生活於學校的阿賢成為一個目標。老師總認為阿賢的配合度不佳、同學巧遇阿賢賣花的狀況，讓阿賢無法正視自己所處的狀態。他未能也不願意說出自己的處境，也極度不願意配合老師的協助。面對母親總是一總抽離式的提問及遷怒，正如同他向母親說的「為什麼我們要賣花？難道我就不能像其他同學一樣….」。商業影片中往往不願意面對學生家庭貧困的實際，但是在這些學生的作品中，他們道破自己冀望與別人一樣，當他表示要和別人一樣，就已經否定了自己本身的存在，無法正視自己與他們的不一樣，這種內化的貶抑往往與學校所教授的知識、同學之間的價值有著盤根錯節的因果關係。這種內化貶溢不只降臨於阿賢身上，而是現實生活中這些影視科學生對於深於貧窮中的一種厭惡。
《那年的呼吸》也帶出自我貶抑的狀態，阿德、黑仔對於自己存在於鳥不生蛋的鄉下多有怨言，當豪哥的女兒來到鄉下，他們冀望的是跟著女孩子一起去台北，因為來到台北他們就可以穿西裝而不是身上出不了場面單薄的汗衫。對他們而言台北才是天堂，當他們說著去台北智障的弟弟還一直說著夏威夷。這個地方對他們而言是一個連鳥都不來的地方。生活於的這個貧窮地方總是要為錢傷神，但，似乎只要黑仔、阿德到了台北所有的貧窮問題、生活問題就自然而然不見了。他們期望能夠踏入富裕的、有希望的台北，就如同許多第三世界國家認為獨立、追求西化就等同富裕。霸權價值在貧窮中不段的蠕動著，所有面對貧窮的經驗都是不悅，因此帶上了文化帝國的那頂帽子、主流價值的那種美好國度，才是唯一選項。這也將讓阿德、黑仔無法看見自己穿的那個汗衫，甚至想要換成西裝的主要原因。
不論《轉》片阿賢或《那年的呼吸》阿德、黑仔他們對於貶視自己身處的地方其實投射出這些高職電影電視科學生的狀態，他們長期面對家中的經濟的困境，許多人就如同阿賢一樣總是嚮往其他同學的生活，對於自己家中的貧困所提出的總是「為什麼我不能跟別人一樣….」。這些私立高職生在長期資源的缺乏下、及對於豐沛的期待，兩個原因形成一股排斥現狀的力量。這些影視科的學生被高中考試機制踢除在外，他們總是對於美好的高中意象有所崇景，進而自我貶抑。家庭、學校、與社會，推拉之間讓它們陷入一個和自己生命無法妥貼的分離狀態。這也往往是他們再度放逐、再度將自己放置於邊緣的原因。
三、生活中的邊緣經驗
正因為這些高職學生對於貧窮的深刻體驗，他們的作品中總是站在邊緣位置，一種異於主流媒體下的高中生的生活型態。他們的邊緣來自於一種非中心的思考。在《就這樣過去》過去的敘述中我們看見了他們的形象，他們從來就不是規訓教育體制老師眼中的好學生，四個兄弟在影片開始就極力想要躲避教官的管束，無奈阿德、阿秉、小台、小黑還是被教官捉到抽煙因而退學。影片中我們見不到四個人的家長，從他們的口中講述出小台的父母甚至不曾關心過小台。他們試圖在生活中自己解決問題的狀態，一方面表現出他們自決能力，另一方面強顯出他們沒有任何人可以依靠的窘態。當《那年的呼吸》阿德在講述自己和黑仔的關係時，也點出黑仔和阿弟仔兩人孤兒的身分。他們從未來自健全的家庭，也從來未曾進入主流的位置。這狀態直接指出他們不在中心，僅能在邊緣苟活自救。所以那種自決的能力成為生存下去的不得不的生活本事。
身在體制外也成為五部影片另一個非常重要的元素，《轉＼不動》的阿賢在學校內外都不是個體制內的角色，教室中老師的言語讓其他學生知道阿賢家中的狀況、老師的氣憤讓同學接受到阿賢沒有繳交註冊費，阿賢是班上的少數，老師的對待是一個標籤化的過程。校園環境讓他由一個有名有姓的「蔡啟賢」成為一個同學口中的「菜市仔賢」，對於他本身自我貶抑的過程中，他只能選擇離開教室，晃盪於城市中的邊緣角落。
《灰色情緣》男主角的腦癌造成他在同學分組工作中的多次絆腳石，長期以來的負面言語強加於他身上，一種健康\不健康、正常\不正常的區別在一開始就已經注定。就如同，女主角因為躲債的緣故從來就不屬於、也不固定於某一個地方，這也隱含了，她的流浪隨時可能因為金錢的緣故再度展開。因此漂流成為這些高職生形塑劇中人物的一個重要樣貌。
正如同《紫色天空》的謝語澄與林伊綺的同性情誼，社會在異性戀的價值所建立的樣版中兩個高中女生就已經是一種不正常的劃分，也因此陳以希得以擅用謝林兩人的關係從中進行阻饒。陳不只將謝林兩人的關係告知林母，還利用林伊綺和轉學生的異性戀情來告知謝語澄她們兩個才是真正一起處於邊緣的人。這種在體制之外的、在異性\同性的價值劃分下，使得這謝語澄、林伊綺、陳以希顯得更加的邊陲。
身在鄉下的阿德、黑仔和阿弟仔更是長期生長於鄉下，在《那年的呼吸》中所呈現的一種都市嚮往、都市的美好，一切都與這個鄉下的脈絡完全抽離。黑仔努力的存錢想的就是讓智障的弟弟可以回到學校系統，黑仔不願意弟弟在鄉下面臨沒有人照顧的困境，弟弟的不正常無法在鄉下獲得妥善的照護。這又顯現出城鄉之間對於特殊學生、特殊疾病照互的缺乏，那種無時無刻面對的邊緣、貧窮所產生的不安，不段引誘他們。黑仔一心要讓弟弟回到體制內接收教育、接收治療，但是這對於邊緣位置上的人而言太過遙遠。身在邊緣的黑仔試圖想要多捉點什麼，可是卻什麼也沒有捉到。
阿德於《就這樣過去》中尚未被退學前，曾經跟三個兄弟說自己想要讀大學的願望，然而學校這個體制卻容不下他們邊緣的個性，剝奪了他們繼續讀書的權力；《轉＼不動》同學、教師、學校體制成為一個共犯結構，讓阿賢無路可走；《灰色情緣》女主角的躲債經驗和男主角不正常的健康成為他們走在邊緣的關鍵因素；《那年的呼吸中》鄉下的貧瘠、都市的假想，讓想為智障弟弟爭取一點資源的黑仔死亡；《紫色天空》女女的戀情在家人不認同的狀態中更顯艱辛。這些邊緣經驗的深刻、無法進入體制內的不安都被呈現於喬治高職點影電視顆粒年來的作品中，這也與他們被剔除於升學體制之外相互映照。台灣高職影視教育一直位處於整個教育體制的邊緣，沒有任何可以銜接的對等升學管道，讓影視科學生一直處於邊緣未能進入體制變成實際的互文本，映照出這些學生多重邊緣的位置。最有趣的是，這些電影文本中的角色與故事發展預言了這些創作者繼續從事電影創作的困難與不可能。
《那年的呼吸》
《那年的呼吸》
《紫色天空》
《紫色天空》
《就這樣過去》
《就這樣過去》
《轉\不動》
《轉\不動》
八、暫結
以往以校園為背景的故事，常常建構出快樂、健康、趣味的高中生形象，但是這些形象並沒有呈現出所有屬於青少年之形象。尤其是類似私立影視科學生的樣貌，有幸的是在這些高職學生之影視作品中，我們得以窺看部分影視科學生實際所面對的生活經驗，轉化回他們自己的影像語言。
本文以電影論述分析及符號分析理解作為分析影視科學生作品之工具，由分析過程中我們得知台灣高職學生獨特的順序敘述方式，但是在進入影片結束前，分別以不同的形式構成敘述迴圈：《就這樣過去》第一人稱畫外音、《那年的呼吸》阿弟試圖喚醒阿德的鏡頭、《轉＼不動》阿賢於橋上行走、《紫色天空》兩位女主角的前後扣連。這些迴圈的使用讓電影的敘述出現的翻轉的可能、多重的模糊性。
影像閱讀的過程中，可以發現影視科學生所欲敘述之故事與主旨，他們的影片中帶出幾個重要的元素：貧窮、金錢、自我貶抑、邊緣經驗。以成熟的敘述結構來驗核這些元素我們可能會在停留在技術層面不足的評論。但是，貫穿2001年至2006年的所有作品，很容易就可以了解在這些影視作品所呈現的議題對他們的深刻性，而非慘綠少年的無病呻吟。這些長期處在教育體制邊緣外的學生對於自己生活中金錢、邊緣經驗更加的敏感。透過他們敏感鋪陳的影視作品，可以協助我們理解這些影視科學生實際生活中所面對之混雜、疏離、對抗等等行為。
難能可貴的還有，這些學生在影片中實際點出社會結構的僵化與不易變動性。例如：《就這樣過去》一片中，四名孩子遇到的還款對象及借款對象竟然是同一個人。影片映照出他們在社會中被教育制度要求要讀書，但是又在教育制度中被踢出的荒唐。這是一種長期生活在邊緣、在體制外的深刻感知，所呈現的敘述模式，他們建立的因果發展迥異於一般的商業電影，主要還是來自於所處位置的差異。但是，這些因果發展卻無礙他們對於生命經驗的表現。
非常有趣的，這類高職影視科的電影雖然是來自一種邊緣經驗的創作，但是在他們的作品中卻帶有幾分的寓言色彩。《那年的呼吸》阿德和黑仔於前往台北實現夢想前，兩人死去。《轉＼不動》阿賢只能夠滯留在那遙遠的橋上，無法跨越社會中那條鴻溝。就像2005年《轉＼不動》結束拍攝後馬上爆出高雄的國中生因無法如期繳費，家長罰寫悔過書；高雄出現國小學童協助父親脈玉蘭花等實際事件。最為有趣的寓言是，這些學生影片中所呈現的那些無法跨越的結構就如同他們所面對的升學關卡，將這些學生卡在結構中轉都轉不動。
參考資料：
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喬治高職（2003）。《那年的呼吸》。台北。喬治高職。
喬治高職（2004）。《就這樣過去》。台北。喬治高職。
喬治高職（2005）。《紫色天空》。台北。喬治高職。喬治高職（2006）。《轉\不動》。台北。喬治高職。
[1] David Bordwell & Kristin Thompson（1996）。Film Art-An Introduction, P73.
[2] Jacques Aumont & Michel Marie（1988）。L’Analyse des Films,P141.
[3] 李建成於2001年開始於喬治高職電影電視科任教，任教前曾參予國內導演張作驥的製作團隊，2004年李建成繼續進修離開教職。李先生目前為獨立紀錄片工作者，其作品《走，往哪裡走》紀錄喬治高職學生升學所遭遇之結構問題，該片獲得2006年金穗獎最佳紀錄片獎。。
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