轉載自中國時報 《時代論壇》哪一組最先到百分之五十一

《時代論壇》哪一組最先到百分之五十一
【南方朔】
http://www.tol.com.tw/CT_NS/CTContent.aspx?nsrc=B&ndate=20070625&nfno=N0024.001&nsno=3&nkeyword=%abn%a4%e8%ae%d2&SearchArgs=Keyword%3d%abn%a4%e8%ae%d2%26Attr%3d%26Src%3d7%26DateFrom%3d20070619%26DateTo%3d20070718%26ShowStyle%3d2%26PageNo%3d1%26ItemsPerPage%3d10&App=NS


二○○八大選，由於國民黨的「馬蕭配」已定，在造勢上可謂已拔得頭籌。根據台灣各媒體的民調，馬英九的支持度已在四到五成左右，足足領先謝長廷二成到二成五之間。 　　不過，選舉民調，特別是剛開始時的民調，固然領先者可以略感寬心，但更應戒慎恐懼以對。二○○三年「連宋配」定局，它曾一度領先四成左右，但隨著選舉的開打，這種領先差距卻快速拉近，最後在兩顆子彈效應下，終於以極微票數落敗。這種反勝為敗或反敗為勝之局，在術語上稱為「U型迴轉」（U-Turn），一九八八年美國共和黨布希對民主黨杜凱吉斯之役，乃是最典型的案例，杜凱吉斯開始時足足領先廿多個百分點，但杜凱吉斯在開打後，由於一連串失誤，被套上「自由派」這個髒字眼而無法拔除，終於在「U型迴轉」裡落敗。杜凱吉斯之敗，敗在他失去了自我定位的能耐，最後遂被別人對他所做的定位打敗。 　　因此，「馬蕭配」暫時領先，如果因此即躊躇滿志而掉以輕心，那就是在給對手一路追趕的機會。如何透過自我呈現與動員，維持領先，遂成了「馬蕭配」終極制勝的關鍵。而除了必須大選制勝外，由於馬英九已宣示多數黨組閣，「馬蕭配」這一組人選，還必須負起成為立院多數黨的責任。否則贏得大選，輸掉立院，所謂的「藍綠共治」，在目前台灣這種政治生態下，只會治絲益棼，讓台灣的局面更加渾沌糾纏。國民黨若企圖「二度政黨輪替」，它已必須在總統大選和立委改選上雙贏，其挑戰之嚴峻已可想而知。 　　不過，儘管「馬蕭配」任重道遠，但在現實條件上，日前也的確是台灣「二度政黨輪替」的最佳時機。 　　其一，民進黨執政八年，由於經濟停滯、官箴腐化、社會在對立中日益解體，整個台灣的價值與是非標準也趨於錯亂，這些因素相互激盪與增強，台灣多數人已漸感不耐。人民的求新求變，乃是「馬蕭配」的最大資產。蕭萬長還是八年前蕭萬長，而八年後的蕭萬長一出現，卻儼然成了英雄人物，這不是蕭萬長變了，而是時代的氣氛變了，由此也顯示出，政治的「勢」，已開始往「馬蕭配」這邊轉移。 　　其二，近年來民進黨意識形態掛帥，並在意識形態掩護下合理化它的貪腐失責，甚至對其內部展開反淘汰式的清算惡鬥，這種情況已被許多政治圈內人稱為「民進黨的三寶化」。民進黨的這種反淘汰，其實已大幅自我削弱了它的正當性，尤其是「奸巧」一詞的出現，更簡直成了民進黨的最寫實標籤。在這樣的氣氛下，民進黨政治人物過去所依賴的機辯之巧，恐將無可繼續發揮的餘地。由「馬蕭配」的成局，而馬蕭又都是口才欠佳，但誠信卻有目共睹，就讓人想到《新約》哥林多前書裡所說的，當人們都太聰明機巧，這時候「愚拙」反而更值得信賴，「我卻揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧」。 　　其三，根據最近美國「國會季刊」上，前任國務卿鮑爾幕僚長韋克森的爆料，以及內幕刊物「尼爾森報導」的透露，我們已可看出陳水扁過去那些切香腸式的「防禦性公投」或「廢統」等手段，其實都有著美國極右翼好戰勢力在擔當「守護天使」，但隨著近年來美國保守勢力的衰退，美中關係的改變，美國在國際社會上的招致反感，它的這種獨派「守護天使」的角色已逐漸成為過去。這也意謂著企圖藉著操弄挑釁牌做為選舉資產的邊際效果也將大打折扣。 　　也正因此，面對這樣的情勢逆轉，民進黨提名的謝長廷，其考驗之嚴峻程度更甚於「馬蕭配」。謝長廷現階段的民調落後其實並不足為慮。因為根據台灣政治生態，民進黨的群眾皆高度自我隱藏，因而它的政治人物支持度總要往上加百分之廿才接近實情，這意謂著謝長廷的基本支持度當在百分之四十到四十五之間，只是在現狀之下，他若想超過這個基本盤，其難度之高已不難想像： 　　其一，民進黨經過這次總統及立委提名初選，由於相砍得刀刀見骨，其內部裂痕及外部形象已嚴重受創，如何重造團結遂變得格外重要。這也是民進黨內「謝蘇配」之聲較大的原因。 　　其二，乃是謝長廷雖為候選人，但對選情真正在操盤的仍是陳水扁，在這樣的搭配下，其實已壓縮掉了謝長廷改走務實中間路線的可能。這也就是說，當謝長廷持續依附於陳水扁的陰影下，謝即無法與弊案、政治的激進冒險主義等劃清界線。謝長廷的選舉，內憂乃是最大的難題。 　　其三，乃是「馬蕭配」成軍後，在基本的意識形態問題，藍綠差距已開始縮小，對具體問題做具體討論，已勢必成為大選及立委選舉的主軸，這時候，所謂「謝系人馬」的不足即告出現。當今謝系人馬鬥志有餘而智性不足，除了呼呼口號外，並無一般專業問題之見解。如果謝長廷不能在此問題上改變，即難勾畫出方針藍圖。而除此之外，謝長廷口才便捷，每多機辯之巧，因而每遇尷尬問題，他總是能夠四兩撥千斤，輕鬆閃過。但這樣的特質，在面對大選這種必須要有堂堂正正態度，以及清清楚楚認知的高層政治事務時，機辯之巧反而可能成為負分之源。 　　舉例而言，當「馬蕭配」定案，謝長廷的立即反應是「替我的高捷案解套」，這樣的反應不能說不是一種巧妙，但其中卻就是少了一些重要的東西─他可以稱讚對手以示胸襟，也不妨具體抨擊，顯示自己不同的見解，而他只想到「替我的高捷案解套」，那就未免在境界上看輕了自己。 　　因此，二○○八年大選，無論如何配，對謝長廷而言，都將是一場化不可能為可能的苦戰，馬蕭配各有許多正面的人格特質，謝必須也呈現出自己的正面，始可能抓住在台灣比例並不大但卻很關鍵的中間選民，在這個人心思變的時刻，他必須走向中道，勸說黨內的過激人士有所節制。在「馬蕭配」定案後，人們等著看「謝×配」是否能為他也創造出第一個高峰。 　　目前「馬蕭配」已定，雖然各方肯定，但我們也應該注意到「馬蕭配」的最高媒體民調也只不過百分之五十而已，我們等著看哪一組會率先到百分之五十一這個當選的水準。

轉載自中國時報 《時代論壇》「市場驅動的政治」是超級泡沫

中國時報 A4/解嚴20周年特別報導 2007/07/16
《時代論壇》「市場驅動的政治」是超級泡沫

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【南方朔】 　　

去年逝世的美國經濟學界大老高伯瑞（J.K.Galbraith,1908-2006 ），在他逝世前所出的最後一本，也是他畢生第四十三本著作《揭開皇后的面紗：造成當代亂象的經濟學迷思》裡，提出了「想當然爾的認知」（Conventional Wisdom）和「無罪的詐欺」（Innocent Fra ud）這兩個很值得注意並極具分析價值的觀念。 　　所謂「想當然爾的認知」，主要是在指，目前全球熱錢泛濫，它的數量帶動出它的權力，以及為了實現其利益的各式各樣理由。於是投資理財專家那些似是而非的說辭，遂日益成了人們想當然爾的認知。在這樣的情況下，投資理財的操作技術也就儼然取代了經濟學和經濟政策，而人們在耳濡目染下，也就把股市房市的上漲錯認為即代表了經濟的繁榮。股市房市理應是實體經濟的反映，現在則成了股市房市就是實體經濟，甚至於還大過實體經濟。於是熱錢翻滾最後在實現它自己利益後轉移陣地，對受害者而言，這不就是一種「無罪的詐欺」嗎？ 　　因此，當今的全球經濟裡，熱錢已取得了終極的話語權，而這種話語權即濃縮在「資金行情」這個內容異常含混的「想當然爾的認知」裡。「資金行情」指的就是「熱錢湧入」，它不但扭曲了經濟政策和社會政策，甚至於還扭曲了許多社會與政治。 　　舉例而言，近年來的印度經濟即已嚴重向「資金行情」傾斜。過去印度在社會主義階段，成長率是在百分之三左右徘徊，因而國際上遂出現「印度式的成長」這種套語。指的是「長期低成長」，及至實施開放政策後，成長加速，二○○三列名「金磚四國」後，由於外資熱錢湧入，股市房市快漲，二○○六年它成長率達到百分之九點二新高，僅次於中國的十點四，而印度為了這樣的成長，持續放寬信用，拉低利率，對資金表示友善，由於儲蓄利率趕不及通貨膨脹，內外資皆被導向股市房市。它的股市五年漲四倍，而代價則是政府資源配置失當，基礎建設投資不足、教育、福利、道路與電力等更加落後，對「資金行情」友善的結果，創造的乃是表面過熱下更大的貧窮，印度持續出現平民的抗議物價暴動即是例證。不久前加拿大皇后大學榮譽教授柯林．雷斯（Colin Leys）在《市場驅動的政治》這部重要著作裡已指出，近年來在美英帶頭下，公共政策日益「市場化」，它在某些界面製造出短期甚至可能是假象的繁榮，但政治更大的公共目標卻告廢弛。印度經濟為了追求股市房市和消費而帶動的成長，卻讓資源錯置，公共政策形容棄守，而窮人則加速沉淪，它的「不可持續性」乃是近期討論的焦點問題，這即是「市場驅動的政治」最佳的說明樣本。 　　再以當今最新興的所謂「極端新興市場」（ＥＥＭ）為例。近年來國際熱錢過剩，除了「金磚四國」、「新興市場」外，由於可炒作的題材仍然不足，諸如高度動盪不安的國家，也都成了熱錢湧入的國家，此即「極端新興市場」，最近五年裡，諸如黎巴嫩、象牙海岸、孟加拉等股市翻了四倍，巴基斯坦漲了五點七倍，羅馬尼亞六點一倍，非洲波札那二點二六倍，而拉丁美洲的哥倫比亞則四年半翻了八倍。所謂的「資金行情」已演變到如此地步，國際投資界聲稱這是「投資者對風險的忍受度提高」，但真正顯示的其實是「資金行情」為了尋找理由已到了相當荒誕的程度。 　　而除此之外，我們也都知道在「資金行情」拉抬下，近年來全世界在房市上日益詭異非理性。俄羅斯毫無疑問仍是貧窮國家，但熱錢炒作下，莫斯科早已成了全球房價極高、生活費用全球最貴的城市；而波羅的海三小國─愛沙尼亞、拉脫維亞、立陶宛則在國際熱錢炒作房市後，其房價已和巴黎、維也納、柏林等可相提並論。至於像羅馬尼亞、保加利亞等窮國的主要城市，房價也都持續倍升。這些現象對當事國而言，等於是「朱門酒肉臭，路有凍死骨」早已不是古代的傳說，而成了新興的現實。用全球化的角度來解釋，那就是在國際熱錢帶動下，以及它所造成的「市場驅動的政治」，大多數國家的政府都日益追逐短期繁榮的假象。 　　而每個國家的「公共領域」（Public Domain）則將日益廢弛或解體。近年來所謂的Ｍ型社會，這種「市場驅動的政治」即是真正的推手。前代經濟歷史家波南伊（Kare Polanyi.1886-1964）早就指出過，當政治及社會被市場化，最後即會造成這樣的苦果；「如果讓市場機制變成人類命運及其自然環境的唯一主導，最後將會造成社會的被消滅。人存在的文化建制的保護傘將會被褫奪，人做為暴露在社會裡的個體，將會遭到毀滅。他們將會在邪惡、顛倒、犯罪、饑餓等尖銳的社會失位下淪為犧牲品。」 　　因此，「市場驅動的政治」，目前已成了不容忽視的嚴重課題。而此刻的台灣，我們不對經濟的根本問題設法解決，而只是企圖像印度或許多「極端新興市場」國家一樣，利用國際熱錢帶動本地官商資本及人民儲蓄來演出一場股市房市狂飆秀，誤以為只要股市房市飆漲就代表了經濟繁榮，這種把投資炒作當做經濟政策的短線思維方式，它的下場可能將和稍早前的消費金融泡沫破裂一樣，造成更大的泡沫。二○○三年台灣仿效南韓及香港擴張消費信用，俾短線刺激景氣，當時我就在「中時」專欄裡提出警告這將是一場災難，最後果然不幸而言中，而目前這一波政府當莊在炒作股市房市，它的泡沫對台灣的傷害將不知是消費泡沫破裂災難的多少倍！而台灣真正的一蹶不振或許將會從此而開始。 　　近年來台灣由於經濟自閉，民間業者自力救濟，儘管仍有若干經濟部門仍具競爭優勢，社會財富也仍持續累積，但就整體而言，經濟大環境的惡化和內部建構的轟跨則屬不爭的事實。台灣經濟前景看淡，股市房市不振，經濟已成了當政者最大的罩門。而為了應付選舉，遂出現「每周一利多」的政府當莊，利用貸款鼓勵外資炒股，以及釋出土地鼓勵本地財團炒房地產等撇步遂皆出籠。只是我們也知道台灣股市最大的變動因涉及於兩岸互動的敏感性，它隨時有外資抽手之可能。而房地產則因本地中產階級萎縮，港澳外資觀察團在現階段也只會看不會買，這意謂著官方做莊，夥同外資法人炒作的結果，就有如吹氣球一般，和其他「極端新興市場」相同，都具有極大風險性與揮發性。當欠缺了可長可久的基本面的支撐，吹出來的泡沫即難持久。而這個泡沫的破裂，受到傷害的將遠大於消費泡沫，為了選舉而做莊炒股炒房，這其實已可算是「市場驅動的政治」最極端的形成了。對國民而言，不惑於這種假象，或許才是免於受害的關鍵吧！

書評《當代台灣社會的族群想像》

王甫昌，2003，《當代台灣社會的族群想像》，台北：群學。

台灣的四大族群的定義在台灣政治轉型的過程中，越來越清晰；四大族群成為一種政治運作過程中的分類結果。這樣的理解，乃奠基於一個社會建構下的視點；這似乎正是本書對於族群分類的出發點。作者透過歷時性的分析，分別探討台灣的閩南人、客家人、原住民、外省人等歸類的標籤所出現的時間與歷史偶然性。本書的用意在於解釋這些族群類別的劃分，而不是政治利益者、歷史學者所刻意經營建構的分類模式。這將有助於讓被分類的族群得以相互理解，不再困於政治上的分類僵局與紛爭。
本書共有兩大部分：一、西方社會中族群概念的產生、認同與新社會的關係；二、台灣四大族群分類脈絡的出現與對抗性使用的偶然性。作者希望透過檢視西方社會對於族群想像所產生的定義以理解人與人的分類方式。此種以族群的分類系統與原生的差異是否有直接之關係在本書的前半段作一討論。作者藉由西方族群概念的想像與關係引申討論台灣當代所面對的族群問題，試圖為這種因政治而生產的分類方式找到一個合理的解釋。
第一部份共有三節，主要的論點為「什麼是族群」、「什麼是族群認同」，並更進一步探討族群的定義、近代出現的族群分類、族群認同的功能。作者指出族群Ethnic groups出現於1950-1960年代，過往較常用來描述類似現象的名詞是race或nation。當代研究者所下的定義為：「族群是指一群因為擁有共同的來源，或是共同的祖先、共同的文化或語言，而自認為，或者是被其他人認為，構成一個獨特社群的一群人」。由此可見，族群相對於其他團體的認同，最獨特之處，在於他是以強調成員之間的「共同來源」或「共同祖先」，作為區分「我群」與「他群」的標準（P 10）。此種區分往往為運動者所使用而成一種歷史下的、文化中的族群起源，用以界定「我們是誰」。
這個「我們是誰」的概念乃是因為群體與群體之間產生了衝突的對比關係，當團體之間沒有衝突產生，即使有差異存在也不會構成直接的「相對性」。而這些相對性與弱勢族群的「認知差異」、「不平等認知」、與「集體行動必要性認知」族群意識有關。透過這三階段讓人們與陌生人產生連帶關係、建立一種「類家族」的概念。這種團體感是一種建立下的「想像」結果，因此這些不同族群的想像和差異只是個人文化上的外顯不同，並不能抹去人身為人的這個事實，也更無熟高熟輕的區別。
歷史發展進程中並無清楚的人種區別，劃分人的類別是一近代的產物。從歷時性中去探究，可發現各區域以往只有將與自己具有相同體質特色、文化、語言、與習俗者，視為同類人，其他即被劃於人的定義之外。近代的分類以種族分類、民族分類與族群分類最為顯目。種族主義是殖民主義及帝國主義下的產物，藉由區別人種與生物，合理化管治者對於原住民的殖民統治；為達到民族的自我實現，開始出現以民族為界分的方式，此時所產生的觀念乃是為了維持社會和平，因此有了以個別民族或政治系統的主張；族群分類乃是為了平反族群與族群之間所蒙受到的不公平待遇，因此以族群作為一種政治上弱勢族群抵抗優勢族群的主張。族群的意識乃是隨著時間推演出的界分結果，並且隨著時間的延展，族群之間的類屬概念也會因此而分裂或合併。
關於族群意識的解釋有兩個理路「原生連帶」及「情境論」。從原生連帶的觀點看來，群體之所以有族群意識乃因為文化成員擁有其獨特的文化，意識自己屬於這個族群。情境論對於族群就有不同的解釋，他們認為族群意識是族群成員為了適應新社會情境需要所產生的。
情境論認為族群的出現是假設過去族群曾經存在。然而，在新的社會情境中有需要，所以「舊的」認同因此被動員。這也正是當代社會動員時，往往將族群意識與族群認同依附於一個過往的認同之上。可是這種動員的認同與敵我的劃分卻是為當代的需要所來。由此可知，這些關於族群認同之內涵都屬於社會建構下的結果。作者認為個體之間的差異雖然存在，但是身在集體的社會中，與所處的社會建立起一套相互的「集體認知」，最後成為一套敵我文化差異系統。社會運動者皆會宣稱自己所代表的是一套長久以來的歷史經驗、文化經驗的累積；然而，文化與族群的關係有可能是相反的，反倒是因為有需要才在歷史中找尋可用的資源、強調細節，也就是開始強調差異。
這種族群的運動與近代的公民觀念、二次大戰後各國的同化，有著相當緊密之關係。70年代後同化的要求開始因為「族群意識覺醒」而鬆動，各國境內的少數族群開始要求國家保障平等政治經濟權利及獨特語言文化。社會運動者、群眾運動者開始找尋可以說服族群內部、外部、國家管理者的因素，並且要求國家設法保障其應有的文化地位與團體權利。明顯的，當代的族群劃分是一種認同建構，一種為了區分他者所產生的認同。
族群的認同可以突破個人有限的生命，個人因為認同而進入社會、進而將個體納入集體之中，歸屬於某一特定團體，這正是族群認同的功能之一。另一方面，族群的建構運動可被用於對抗族群之間的歧視。族群認同可以界定一個規模較大的團體以對抗「族群不平等」。過往的「成就性身分」在社會型態的轉型後已經無法滿足人類歸屬的需求，因此，族群成為一個理想的替代單位。作者在此並未提出合理的族群分類方式，但是，他重申：「族群」並不是因為有一些本質性的特質才存在。族群團體其實是被人們的族群想像所界定出來的。
本書的第一部份以西方對於族群的定義、族群的功能來理解「族群」的這一個分類是由何而來，及該如何理解。作者並且不斷的提醒，這一個族群的分類與運動者有著十分密切的關係。這些運動者透過尋找過往歷史得以建構「族群意識」、「族群想像」的痕跡，並因為政治上的「族群的不平等認知」、「族群的相對剝奪感」，成功的將族群中的成員連結。
本書的第二部分將台灣四大族群分類想像作深度的理解。關於四大族群的分類並非突然出現的類別概念。作者指出閩南人、客家人、原住民、外省人都是一種位於特定歷史空間中相對性區分的概念產物。而且，每一個類屬都有明顯的對比對象。例如：「泛原住民」乃是1980年代初期原住民運動過程中，為界定出一共同壓迫者－「漢人」，才產生相對應的「泛台灣原住民」的族群想像。同樣的「外省人」、「本省人」、「客家人」也都是在政治或語言文化歷史經驗中區分時，被實踐而出的分類。
然而，上述分類系統內部卻是充滿多重的歧異性。依照台灣實際狀況的族群分，個人具備有多重的族群認同。一個被界定為「外省人」的人也可能被界定為「漢人」；一個「閩南人」同時也可能具備「本省人」及「漢人」的身分。事實上，個人的族群身分，在不同的族群的界定方式下，是多重的。如果以一個人只能擁有一個「族群身分」，這種觀點就落入「本質論」的窠臼。作者在此提醒讀者分類是難以真正區分清楚。但是，我們更應該理解台灣各族群區分是在何時、何種狀況下變得比其他分類重要、是什麼因素造成這樣的分類。
閩南人、外省人、原住民族、客家人就是90年代後陸續以對立性的政治位置相繼出現。這些相對的分類其實掩蓋族群內部大量的差異存在。例如：泛原住民分類中還有十大族群的差異、外省人也涵蓋的中國大陸各地人種的不同。這些不同的族群分野定義，實際上是非常不清。這些分類乃長時期中特定歷史、社會背景中積累出來的。
作者在此提出「現代族群分類想像」三個主要內涵：1.族群區分2.族群平等3.國家對族群的義務。這是以公民的關係來思考個人與其他文化群體的關係。「族群想像」是特定時空下民主化政治訴求的副產品。
日據時代、八○年代之前，台灣並無明確的「本省人」、「外省人」界分，民族想像一直以來為台灣主要凝聚的群體概念。七○年代後期為了對抗國民黨的「中國民族主義」，反對運動開始建構「台灣民族主義」，強調國民黨是一個壓迫台灣人民的「外來政權」，要求「台灣人」站出來。這樣的論述乃為誘發本省人對於自身處於政治劣勢的覺醒。在八○年代後期特殊的政治結構下，「本省人意識」在族群運動中逐漸升高。
這種族群不平等待遇的訴求也成為原族民族出現的關鍵因素，台灣的泛原住民族涵括十數個不同的族群。八○年代後的「原住民運動」正是建構原住民成為一個弱勢族群的主要論述策略。八三年的「高山青」及八四年的「台灣原住民族群權利促進會」所推動的原住民運動讓各部落跨越原本不同部落的差異，建立起來的「泛原住民認同」。戰後新世代原住民青年共同發現他們不利的身分，他們的成長經驗都感受到類似的不平等經歷。這種共同經驗使得「泛原住民」身分認同變得有意義。在內部的意識凝聚及當時黨外運動的推波助瀾之下，使得原住民意識形成。這股力量的出現是一種反抗壓迫的認知及集體行動的結果。
泛客家人的族群意識也是透過八○年代後期的客家文化運動而建立的群體認同。透過「還我母語」、澄清「義民廟之污名」，客家人以一種對抗閩南人之對立性位置建立出以所有客家人為集體的「泛客家人」認同想像。客家人作為一種族群分類想像正式開啟台灣多元族群想像之里程。
相較與原住民、客家人等族群名稱的出現，「外省人」這個族群在族群想像的概念發展中是一個更晚出現的分類。1949年前後將近百萬大陸人士移入台灣，他們過往的社會處境使得他們在台灣本地逐漸發展相對於本地人的「大陸人」我群意識：1.工作的同質性2.對於家國的依賴3.共同政治意識型態4.共享記憶5.逃離家園。這些因素再加上本省人的敵意，外省人逐漸發展出相對於「本省人」的群體區分感。然而，外省人並未在經濟層面享有優勢位置，許多外省人無法享受到經濟起飛的實質利益，開始產生相對剝奪感。但是，「外省人」弱勢族群意識，乃是於政治與文化往本土化發展後才逐漸成形。七○年代蔣經國先生對於本土青年的拔卓、八○年代國民黨本土勢力的競爭，開始讓第二代的外省青年明顯感受到相對剝奪感。九○年代後外省人口在比例上偏低，無法取得政治上之資源，使得這個族群成為一弱勢族群。本土文化甦醒過程中，政治上開始對於日本殖民政府的歌頌，造成外省人集體經驗被忽視，使得外省人發展出強烈的社會文化相對剝奪感。也都是凝聚外省人集體想像的主要因素。
台灣四種對比性的族群類屬，乃於不同時空狀態下產生，也是不同層次針對不同「族群」的運作。1993年因為新黨與民進黨的衝突，民進黨對新黨喊出：「中國豬滾回去」的口號，被許多外省知識份子詮釋為「本省人排斥外省人的證明」，族群之間的陰謀論更是將台灣族群緊張和不信任感推到高峰。1995年民進黨提出「大和解」、「大聯合政府」主張。並將台灣現存的各種族群分類整合起來，形成「四大族群」的說法。經歷1980年代各種尊重文化差異性的運動洗禮後，台灣漸漸能接受「多元族群並存」的現實。「四大族群」的說法不再只是族群對抗的意涵，也脫離傳統「族群意識」的思考方式。
實際上，台灣的族群緊張關係並未因此淡化。由於「國家認同」與「民族想像」的對立與爭議，在經驗上和台灣目前「族群想像」的歷史與文化內涵有高度的重疊，因此，族群想像成為最容易進行對抗「民族主義」的政治手段。民族想像衝突的另一個重要族群基礎乃在於－族群成員擔心自己的族群未來成為弱勢者，因而出現較為激進的說法，例如偏激的台灣民族主義者衍生出來的「賣台集團」正是用來指控中國民族主義想像的部分外省人。
台灣「四大族群」論述旨在追求族群之間的和諧與互相尊重的理想。然而，似乎無法完全壓制住不同族群想像間的論述對抗與衝突之現實。作者認為這樣的主要因素，與歷史的機緣巧合有關：不同的「族群想像」成為互相對抗的「民族想像」建構與論述的基礎所導致。只要台灣的「民族想像」衝突持續，族群想像的衝突也將難以避免。
最後作者指出：現代分類與族群運動的需要，決定了「過去的歷史與文化」被解讀以及被詮釋的方式，以建構成一套說明我族「目前處境」及「未來目標」的論述。他認為，建構是一套完整的族群論述而非任意捏造。運動者提出族群意識論述時並非完全被動的受制於史實的限制，而是有相當的主動性，選擇性的強調或忽略某些史實。在事實間衍生出一套關於族群的過去、當今的處境與未來的目標「完整論述」。這種論述根據「當前分類的需要」，而非過去的共同性作為論述內容的原則。最後作者進一步說明，內部必須明白關於過去歷史的爭論、現在的不滿、未來的理想族群關係期望，如此才可能打破「族群想像」衝突中的激情、看到「族群想像」的正面特質，使族群認同成為社會凝聚潛力，並成為有效的社會運動手段，以確保弱勢文化群體能享有社會正義。
作者在文章中不斷的以社會運動、族群想像、歷史巧合作為其推論的重要因素。文中見到他對於當下族群分類的想像的歷史考究，但是，作者卻忽略這個歷史乃特定時空下被篩檢、建構的紀錄。因此，採用這些已被篩檢、建構過的歷史資料，該如何正確地去斷定歷史事件的偶發或巧合呢？作者指出社會運動者放大、選用某一部份的歷史作為論述的基礎，卻忽略自己本身也是以部分的視野來選用歷史、澄清歷史，來作為辯證族群想像之間的正當性。
再者，作者以西方對於個人對於族群的想像建構，似乎隱含族群是先天性的不存在，但是作者忽略中國人千年來本就是人際取向的社會，從傳統五倫的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友關係中，可看出個人發展與其緊密聯繫，而這種取向與西方強調個人自由、個人參與或個人經濟活動的個人主義有其明顯差異。血親關係和人際取向雖然是不可被驗證，但往往影響著個人行為與認知。家族所扮演的中介因素就是影響個人認同及群我想像不可忽視的一環。若依照西方對於現代性概念所發展出的族群想像論述直接套用於台灣的現代化表徵生活型態，未免過於武斷，也忽略相同表面下認知系統發展的差異性。因此，台灣的族群想像雖有著如同西方的對立性位置，但是人我差異的認知、社會取徑的影響與西方工業化的歷史脈絡有所不同，這也都可能是台灣族群想像分類得以成功的重要環節。
雖然，作者在文中表示：族群認同乃「一個現代分類的需求，建立於過往之歷史文化經驗」的想像概念，這個被社會運動分子使用的狀態雖有衝突、激情，但是卻有助於確保弱勢文化群體享有社會正義。的確，這樣對於族群想像的論述建立，確實能夠協助弱勢保障自我的文化與政治上的資源。然而，作者卻忽略這些操弄族群想像的社會運動者刻意分化的狀態所造成的可能是分離主義的誕生，或是一種物種上的優勢與歧視的排他主義。
另外，我們也必須了解，族群意識的建立不一定必然與保障弱勢族群有直接的因果關係。保障弱勢族群的政治位置與實際文化經濟資源，不必然只能透過族群想像才能達成。反之，透過族群的想像，也不必然達成保障弱勢族群之遠景。這種二分的思維似乎要為社會運動者所建構出的內容，作一種正義性的辯駁。倘若過程中，運動者將原先的群體標籤為他者、或出現污名化行徑，是否也應當理解接受他們所倡導運動的正義性、正當性？這種過於美名化的狀態，可能是作者忽略討論的。
本書的確提供台灣當代族群想像一個歷時性的考究與理解的路徑。作者藉由西方族群發展的概念對台灣歷史中各族群的出現作一邏輯性的解釋，提醒眾人以更寬容的視野來理解社會運動者、以更多元的角度來包容族群的差異。本書期望以相互理解為出發，寄望大眾能以更高的視野跳脫台灣當代紛亂的族群紛爭。
參考書目：
王甫昌，2003，《當代台灣社會的族群想像》，台北：群學。

誰的喪禮

誰的喪禮
問題意識：
筆者於日前參予協助一場喪禮，喪禮中悲慟氛圍讓人難忘。更難以釋懷的乃是：喪禮過程中，死者的親屬與未亡人對於這場喪禮的堅持各有不同之見解。死者的兄長給予父叔面向、血緣面向上的應該持有之禮數建議；未亡人平日與娘家互動甚多，娘家於這悲慟時刻更是給予多重的關照與打禮。從死者應該穿著的衣服，到火化、土葬、入塔，大小衝突不斷。死者的兄長表示這些方式不屬於他們「那邊人」的習俗；未亡人接受母舅這方的建議一切以死者生前習慣為主。自頭七誦經或作法會，到入葬前夕，整個場域都充滿不同的權力拉扯。氣氛中除了悲傷還有各種的矛盾與尷尬。原來死亡，不是筆者所想像的死亡、不是生命的終結，死亡還有一個身分識別的重要工作。那究竟如何識別這個身分，這個身分是從死亡才開始被標示嗎？還是死亡只是一個引子，它引出我們對於死者的想像？引出我們對自己與死者關係的想像？每個人對於死者的身分的界分都相同嗎？
上述的這一事件引起筆者對於「死亡」的興趣，筆者並不是要談物理上死亡、消逝的定義。反倒是希望藉由社會、文化的分類系統來理解人的身分、理解文化累積、或社會形塑人。例如：筆者返鄉掃墓時，見到墳上所壓的金紙，不過就是金紙，然而，年長的伯叔隨即區辨該墓地為客家人所有。這種區分他人的方式，並不因人的死亡而停止。死亡者的身分和在世時自我身分的區別，似乎成為兩件事。中國人是如何看待死亡的？死亡與生命的關係究竟是怎麼一回事？喪家為死者所辦理的喪禮，究竟是誰的喪禮、是死者的、還是喪家、還是社會的？真的有一種純粹的「什麼人」的葬禮嗎？喪禮的處理又該如何看待、如何被理解呢？閩南人、中國人用什麼方式來處理葬禮？這些提問其實都牽涉閩南人與中國人對於生死概念的分類，這些分類似乎又再度影響著人們未來生活的方式與想像。這種分類是文化累積還是社會建構的，這正是本文試圖討論的範疇。
生死互體、互滲？
每一個聚落、社群對於生活週遭的事物都有不同的界定方式，這些界定方式往往與各地域、各空間中的人群所面對到的事物環境有關。南島的各部落對於死的定義就非常不同，某些地區的人認為身體的死去只是一種離去，並且透過其他形式繼續與社群一起；某些地區則認為死去的族人再死亡後會因為時間的長短而改變與部落的連結方式。
死亡是活著的延續、死亡是進入另一個領域、或死亡是另一種型態的存在。都顯示出每一個地區對於生命的看法。這個生命的看法，並未如同西方以實證的方式可以進行理解與分析。每種人群依其與自然社會的連結強弱，會有不同的理解思維。部分的西方學者看待東方、看到中國對待死亡的儀式、對待死者的方式，都僅選擇表面的行為、或表現來進行分析。因此，這類的學者往往看到的事，未進化民族對於鬼魂的恐懼、或者對於惡靈的迷信。
西方對於中國的死亡觀往往是充滿偏見的，這種偏見與西方思維的分類有著密切的關係。我們對於死亡的理解也有區域性的不同，閩南人對於死亡的概念乃是進入一個「西方極樂世界」、而中國少數民族還保有天葬的儀式與制度、某些台灣原住民族的二次葬與閩南人的二次葬有著相類似的儀式。這些儀式都與各民族看待人的觀念有所交錯。人不是單獨存在的人，所以人的死亡也非個人的死亡。
不同族群的人，對於不同事物的理解與他們生活環境有關，生活環境影響著各族群的分類系統與認知。同樣的，這些分類系統不全然都具備相等的區別概念。涂爾幹提及各種分類系統的差異時，點出中國把人依照萬物與陰陽的關係來進行分類系統，藉由神和事物的聯繫來表現從屬或並列的關係。不同的事物個別有一個中心觀念、一種主導概念（Durkheim，2000：P81）。因此每一個神都有其互體，互體是藉由不同的形式展現它們其他的功能。涂爾幹認為這樣的分類是具有多神邁入一神信仰的階段，神明之間相互化約（Durkheim，2000：P81）。實際上，涂爾幹的理解是以一神信仰的角度來理解中國的分類。一個台灣或中國的婦女並不會認為助生娘娘與媽祖是兩個互體，從來也不會將神農氏與地藏王菩薩的位置有所誤認。神明之間或許都有避災保佑之能力，但是對於各種神權的能力是相互不干擾的。
因此，這種分類系統能否真正解釋中國人的分類觀念有待嚴格的檢證，同樣的，如果以這樣的方式來理解中國人對於死亡的概念也會引出多種的模糊論點。中國對於死亡的概念式多重且不相矛盾的，人的往生在中國人的分類中有老年的終老、意外的枉死、嬰兒的猝死，多種以歲數、外力的關係所影響死後的地位與界分。這些分類與所處的社會環境的人倫觀及宇宙陰陽的平衡觀比較有關係。這種關係在某些人類學家的論基中會形成一種互滲的概念。正如布留爾對於中國喪葬的解釋，他以各種表象之間影響著人的行為作為中國人理解死亡的基礎。他曾指出中國人恐懼自己的影子會被棺材蓋蓋入死者的棺材內，乃是因為影子和人的互滲關係。因為影子是人的一部份，若影子遭遇不測同樣的影子的所有人也會遭逢厄運。就如同毛髮與指甲與所有人的關係一樣，毛髮一但受到巫術的詛咒，所有人同樣會面臨凶事。
這種互滲的關係雖然比較接近中國人對於事物的看法，但是還是過於簡化中國人對於宇宙的理解。但是布留爾提到的互滲的這個連結，對於解釋中國人的分類概念是有幫助的。布留爾提及的原始思維與邏輯，暗示著一種人與自然的漫射關聯。這種暗示忽略中國人與宇宙、陰陽的平衡觀，例如，中國人會有善鬼、惡鬼等不同的區分，乃是因為鬼魂生前與宇宙的關係。鬼魂又與群體社會的關係，這個關係就牽涉到死者與社會的關係。自然因素的死亡、突發狀況的意外死亡都與宇宙交錯的影響社群的互滲，這並不是一種漫射式的互滲關係得以解釋。
喪禮的開始（誰的喪禮）
Rita Astuti在People of the Sea中提出在馬達加斯加的Vezo人有著兩套對於人的看法，一套是人活著所從事的行為、另一為人死亡親屬為其界分的關係。在這些臨海的部落中，並不在意人的過往從何來反倒是強調現在所從事的行為，現在成為什麼人，對於人的概念他們所強調的是一現在式的狀態。然而，一但牽涉到死亡他們對於死者的身分界分就非常清楚。現在是一個持續的動態，因為這個持續的動態，所以Vero成為一個海邊的人。不同的事，當他們死亡時，他們回歸到一個過去身分的狀態、過去從哪來、血緣源自何方的身分。因此，喪禮對他們而言是一個對死者身份的釐清；同時喪禮也是親屬對於死者一個遠離的動作。
西方人的喪禮又與Vero人不同，西方的思維中死亡的斷定與其生理上的機能停止相關，但是卻不是身分上的切斷。人們藉由告別式來對死者表示最後的敬意。親屬的團聚與送別與血緣及人際關係有著綿密的關係。在世活著的身分並沒有與死者的身分有多大的區別。同樣都是人的類屬，只是死人停止了生理上的功能。Vero人的生死與繼承等親屬關係與認同完全不同於西方。
同樣的，中國及台灣對於死亡的概念也表現在喪禮之中，可以確認的中國人的死亡後的所有喪葬行為與和諧有關。喪禮對於死者而言、還有家屬而言有其各別不同的意義，這個部分有一點類似Vero人看待死亡的關係，但是卻不盡相同。不同的地方在於中國人對於死亡的概念。因為Vero是一種將距離拉遠，而中國人、台灣人似乎不是這樣的狀態。
在頭七的祭典中，我們可以見到中國人對於死者的關照。中國人的守靈是一件非常重要的事。這個守靈家中必須是燈火通明，就筆者所見，燈火通明並不是要將死者排斥於外，這與Vero人點火、跳舞、聽音樂的習慣有所不同。Vero人在提醒死者已經死亡的事實，所以以音樂燈火來保持和死者的距離，他們以歡樂的氣氛來區隔死者和活者的不同（Rita Astuti，1995：96）。台灣人於死者出殯之前，家中不熄燈的概念與死者魂魄會返家的概念有關。因此，頭七成為一個重要的節日。民間有這樣的說法：死者死亡的前七日往往未意識到自己的死亡，因此在死者剛過世期間會不斷返家，燈火是為了死去的家人而留的。顯而易見，Vero人一樣點燈、一樣燈火通明他們所留的燈是為活著的人而存在；但是台灣民間習俗為死去親人留一盞回家的燈完全不同。
對於很多部落或區域的人民而言，死亡就是一個人死去。台灣民間習俗對於死亡分為數個階段，每個階段都是在世的親人與亡者的聯繫。但是這些聯繫必須符合一定的秩序，這些秩序與我們稍早前談論到的人倫的觀念有著非常大的關係。秩序表現於輩分的祭拜行為，這種祭拜與繼承的關係又是交錯一起。當一名男性死亡，通常尤其子嗣負責張羅該為亡者的一切事項，台灣人與中國人都有長子繼承該名亡者的身分與權力位置。這一個以父系或長者的社會，長子必須負責祭拜及各種與死者相關的事項之打點，明顯的，這與Vero的分工方式不一樣。在缺乏家嗣的狀況下，台灣人及中國人大都是次於該亡者地位的男性，如亡者的弟弟、或侄輩替代主持各種相關祭祀行為。很明顯的，君臣、父子、兄弟的關係在一個對於祭祀死者的場域是必須的。
死者與鬼
喪禮的辦理依照的乃是死者與在世人的關係，同樣的，喪禮的處理乃為處理社群對於鬼的關係。中國人及台灣人的文化背景中都有鬼這個元素，不論是個人生活中、或是在民間的神話之中。所有的文化及族群都有類似鬼魅的一種非人論述。非鬼魅的界別除了與我群體不同的區格外，非鬼的描述也是一種對於自然與環境中一些奇特現象的解釋。這些奇特現象依照涂爾幹的說法，一種跟信仰有關、泛神分類有關的分類。涂爾幹的理解缺乏中國獨特的宇宙平衡論點，宇宙的平衡影響著中國人的生活實踐，也影響著中國人對於人死後的人觀。
一般而言，中國人體系內的閩南人對於死亡的觀念是一種善終、一種壽終正寢的概念。當一個人歲數到達老年的狀態，那死亡是一種自然下必須面對的宇宙循環。一但，人於青年、壯年的階段去世，大部分都會被認為是英年早逝；若年紀更小、或未成年的人死去，通常稱為猝死或夭折。這些對於不同年齡階段死亡的形容可以見到中國人對於一個健全人的概念。一個所謂的善終，基本上是眾人所期待的。倘若，因為意外而死亡，這些人因為無法意識到死亡的來臨，也就成為帶有冤恨的鬼魂；又或是因為各種狀態而自殺的亡者，因為自我終了生命，為達到宇宙之間的平衡，因而無法進入極樂世界，也就成為漂泊的鬼魂。人們相信，通常這種非正常狀態下死亡的魂帶有較大的能量。因此這些鬼才會影響著在世的人、或者這些鬼魅方有控制其他力量的能量。
上面的推測，我們比較能理解，台灣民間對於鬼魅的恐懼與尊重，同樣的又與宇宙平衡有著莫大的關係。例如，剛出世或來不及出生的孩子，他們無法繼續在世間生存，因此來世間的慾望會轉換成一種強大的能量。民間有部分的人會藉由收集這種力量，吸納為自己可以運用的能量，所以，養小鬼的各種術事也都會出現於民間社會。這些對於魂魄的宇宙觀不僅在中國或台灣，同樣東南亞也有部分社群是有著類似的民間傳說。
關於魂魄與信仰的說法，直接影響著喪禮的進行與各種細節的安排。這也正是我們先前談到的秩序之緣故。秩序是一個與社會關係重要之連結，也是宇宙平衡的重要機制。這樣的價值影響著閩南人希望死於原鄉的慾望，客死他鄉的亡者大部分也會藉由各種方式於死後葬回原鄉、或找尋可以面對家鄉的方向安葬。也因為許多無法返鄉的病者、或帶有冤屈之人，死亡魂魄無法進入極樂世界遊蕩於世間。
因此，一個家庭處理家中亡者的過程，必須確保他們的親人的魂魄得以安息、必須確保他們親屬能夠收到家屬所給予的陪葬用品。招魂儀式就是這樣的一個思維下，所必須有的步驟。一但亡者死於意外、非自然因素、或不在家中，家屬必須安排招魂儀式，藉由招魂儀式中的幡旗將亡者引回安排好的牌位之中。這樣一來就能夠避免亡者的亡靈與孤魂野鬼一起，而後得以展開所有的法事。這些過程中，家屬都必須確認死者是否正確的跟隨著家人的引魂、及死者的所有需要。同時，這些處理自家死者的法事過程中，必須打點各路鬼神力量。因為亡者的魂魄有可能在死亡的空間中被其他力量給牽制。這種相關性的行為、一種講究平衡的祭拜行為，較難在西方看見，這與西方的一神信仰可能有關。
值得注意的是，招魂儀式與死者身體的安置可以是同時進行，也可能是分開進行的。部份因意外死亡的人，家屬未必能夠找到亡者完整的屍體。在此種狀態下，上述的儀式就有可能被迫提前或往後。但是，家屬還是希望能夠透過各種可行之方式讓過世之親人保有完整的身體。常見的車禍、及空難事件，家屬就可能先行舉行招魂儀式，讓死者魂魄不至於流浪過久，形成孤魂野鬼。水難或溺斃事件家屬就可能要確定死者後再進行招魂、這些招魂與安魂的儀式與死者的身體有關。家屬也可能在不確定家屬死亡之前，不願意進行相關儀式。這種死亡認定與身體的出現並無一定的邏輯。死者的身體在未與家人重聚之前通常並無特殊的能力，但是，許多死後幾經波折才與家屬重聚的亡者，可能透過七孔流血、留眼淚等各種狀態來與家屬告別。
西方對於上述的這些解釋，還是透過實證的方式來檢證亡者魂魄的可能不存在、或者一個靈魂的消失。但是，閩南人與中國部分地區對於三魂七魄的說法，可能更適合解釋這樣的現象。中國人及閩南人對於人與靈魂的關係並非是簡單的單數，因此死者即使死後，可能還有一個魂或魄會守著自己的身體，一直要至所有的喪事進行完，魂魄才能各有所位。這個觀念也不僅是對亡者的說法。中國人對於無法理解的病症、智能不足都會以這樣的觀念來進行理解。一但，所有魂魄回到主體身上，這個患者就會不藥而癒、甚至精神或智能狀態也會有所改善。鬼與魂魄的關係是緊密的，這或許能夠說明喪事處理期間其他祭祀行為。
對於Vero人而言，死亡只是一個人的死亡；對於西方的認知死亡是一個生命停止跡象，一個個體的停止，或一個與家族斷裂。但是，對於中國人或閩南人而言，死亡是邁入另一個世界、西方極樂世界。這是通往另一條延續的道路。有關西方極樂世界的本質為何？我們無法在此作說明與討論。但是就民間的說法來理解，通往西方的道路並不如此的順暢。死者的家屬所作的後續祭祀事項就是希望能夠讓死者在通往西方的道路得以順利。因此協助死者在未來的世界一切食衣住行也都是死者家屬必須要處理的。
前面提到的兩項：協助通往西方道路順遂；及處理死者未來的衣食。在中國人的子嗣觀念中是非常重要的。這也正是喪事的處理為何要由輩分較小的子輩、弟輩、或侄輩來進行之原因。協助死者一路的順遂，因此家屬必須在祭拜的過程中祭拜地藏王菩薩、還有各路的孤魂兄弟。因為這些無主孤魂可能會奪取、誘惑死者的魂魄，讓死者不得進入另一個世界，所以必須要準備好基數倍的貢品，來安撫這些無主孤魂；而地官、或地藏王菩薩將會協同引導亡者，同時也會保護亡者不受其他外力影響。這種社會體系的觀念與中國人的社會、官民概念都是延伸的，家屬不會希望死者死亡後進入一個沒有秩序、沒有社會的狀態。
同樣的，閩南人對於死後親人的照顧也是依照死者生前的希望，或者是說家屬不希望死者居無定所，這也就是家屬焚燒紙糊的洋房、汽車、金庫等用意。出殯之前，家屬會針對死者的需要焚燒給予死者。對於房子的樣式、還有房子的方位都有一定的考究。這與死者的需求是相同的，關於房子的樣式，可能依循死者所需要的平房、或洋房；但是，也有部分的家屬認為這些焚燒的祭品應該要越多越好、樣式越新越好。一個使以死者的意願為導向、一個是以社會導向作為決定的因素。這也因為各地的文化差異，而產生不同的解讀，這種細微的差異，卻是辨識死者生前社群特殊文化累積下的結果。中國人的姻親關係，經常會使得這兩種導向成為男女方家屬的爭議。例如：死後應該燒死者慣常穿的衣服、或者應該要另外新作西服、新購衣褲以彰顯家屬的孝心。這些爭執雖然荒謬，但是卻因此而確定死者是什麼人，這也正是家屬堅持的原因之所在。
喪禮的尾聲
家屬對於死者所作的祭祀儀式，還包含告別式。告別式乃是出殯前家屬與死者生前的親屬朋友為死者所進行的一場聚會。同時也是死者的身體離開世俗社會的準備。因此，家屬必須要在進行告別式之前將大部分的法事或誦經等儀式都進行完畢。同樣的，之前談論到的焚燒汽車、洋房等食衣住行之必需品也必須要能夠在此之前都進行處理。
告別式的前一個晚上，所有死者的子嗣近親都必須參予。以中國人獨特的家庭圓滿及生命延續的概念，包含有婚約未進門的媳婦也屬於這場法事的成員。自開始招魂、進行法事、到最後一天的法事。執事的誦經人員必須在每一個階段確認死者的生辰時間、死亡時間、及身分。尤其在最後一天將所有的紙糊的金童、玉女、洋房、汽車、房地契都必須註明死者的身分，同時，也必須要將其子嗣或負責主祭者的身份標示於這些紙製品之上。這兩個作為都是為了確認死者得以收到家屬的心意。同時，死者子孫的心意也透過這一個程序被看到。
部分女性家屬及兒童在此天前，大都協助處理祭祀貢品。她們並不負責祭祀的主要程序，反而是協助處理飯料、金紙等後援工作。部分的婦女集合一起折蓮花、金元寶等紙製品，紙蓮花是死者通往西方極樂世界用，同樣的，金元寶乃是亡者未來使用的流通貨幣。女性與男性在喪禮中分別扮演不同的角色，但是，這確實與男性繼承父系權力有關。
這個繼承關係限定了男女參予祭祀，是一種社會規範下所演變的。但是，同樣在台灣不同的部落就對這些限定有顯著的差異，我們所知道的排灣族就是一個長女（子）的社群，當然就不必然遵循這種男性主祭的規範。有一點更明確的是，這個規範與中國人的人倫的觀念是較為貼切。君臣父子的五倫觀念不僅影響著人們的日常生活，君臣、父子應有的規範與禮數更表現於家屬對死者一切事項的安排。清楚可見的，閩南人的風俗中兒子必須為父親喪事打禮；但是，卻不容許白髮人送黑髮人，若父母主持或參予這樣的喪禮，反而會讓該名死者無法違反五倫的正常發展，因此無法順利進入西方。
未成年、或未成親的青年若不幸死去，這些年輕的魂魄還是可能有對於家庭的需求、感情的需求。因此，這些年輕的魂魄可能會返家要求家人為她們尋求良緣，也因此有所謂的冥婚、或鬼妻。如果以科學的方式來檢證，這種冥婚的需求根本無法不符合邏輯。但是，如果能夠以中國的家庭觀念來理解，就會知道這是一種日常生活的延伸。因此對於台灣人而言，人的死亡後還是依循著倫理、秩序來進行。活著的人所遵循，死後的世界同樣遵守同一套的秩序。這樣一來，我們就能夠理解為何閩南人的喪葬是以子輩、男性來主持、為何父親主持兒子的喪禮是不被允許。
喪禮的部分不單單只是遵循社會秩序，同時也必須遵守死者與宇宙之間的關係。同時，宇宙的觀念又再度影響著生者參予喪禮的權利。這是兩套完全獨立運作的系統。中國人的生肖彼此會有犯衝，因此，屬羊之人不適合參加屬虎的喪禮。如果參加相衝的生肖之葬禮，就會導致厄運或傷害，這乃是因為違反宇宙之間的平衡。這是兩人與天地宇宙的相互關係，並非以磁場的理解可以完全了解。但是，若以生肖來理解某部分的人參予喪事後所遇到的不幸、或不測，將會發現宇宙運行及生肖之間平衡觀念的重要性。
必須要注意的還有，閩南人除了頭七、及其他七必須要依照固定的時間來處理之外，出殯的一切日期、時間、方位都必須考量死者與天地之關係。倘若未謹慎處理則會撞煞，如此一來可能央及全戶、家道中落等厄運。這若以表象世界來作解釋是不足的，要理解這樣撞煞的狀態必須以一個更大的平衡關係來討論，因為，一但未依照死者與天地之間的關係來進行喪禮，就等同違反人與天地平衡之關係。總的來說，中國人、閩南人對於人的概念，不論是在世時、或過世後，都還是受天地宇宙平衡的關係影響。
除了上述出殯的時間、方位，家屬還必須要處理死者所要安葬之處。從福地選擇的方位與建造的方式，都必須要考量到死者和宇宙天地之間的關聯。家屬處理這些問題都必須依照死者的需求、天地運行、社會秩序、及人倫觀，然而，這些關於生死、人的觀點雖然錯綜複雜，只要能依循平衡的觀點來作理解，將會發現閩南人、中國人對於死亡的理解，其實是另一種延續的狀態。
結論
本文試圖透過閩南人及中國人對處理喪事的觀念來理解死亡的概念，死亡的概念牽涉到多重範圍，包含：招魂、頭七、出殯等過程，還有這些過程中所有繁瑣卻綿延的細節與步驟。閩南人對於死亡的概念雖然不全然與涂爾幹的功能分類有關，但是也無法以布留爾的表象思維獲得完滿的解釋。涂爾幹對於中國的分類功能、由多神邁入一神的概念乃由於神明功能的轉換所形成，過度以西方邏輯的思維來套用於中國人對於天地、自然的看法。涂爾幹功能主義下的理解，並無法滿足我們眾神及一神，同時存在於同一社會的現況。
布留爾確實提醒我們中國人閩南人與西方擁有不同的思維，這思維卻是來自現象表徵。有關於東西方思維的差異，我們可以清楚的由族群之間對於人、生、死、及鬼的觀念中觀察出。但是，這些思維的差異卻不盡然如同布留爾所認為的那種表象世界所影響。反倒是，與中國人的人倫觀、宇宙的平衡觀影響著族群對於生死之見解。
喪禮較能夠觀察出社群對於死去的人、對於鬼的定義。對於死亡與鬼的定義其實牽涉到族群對於人的分類，同樣的，我們在此可以藉由閩南人、中國人對於喪禮的程序理解閩南人、中國人對於人的分類、死亡的定義。很困難的，中國人對於死亡的概念不是西方物理實證下的死亡而已。死亡和活著雖然有明顯的物理界限，然，實際在社群、家屬裡個人的死亡只是這一個世界的消逝，同時進入另一個世界。這實際上與中國人的宇宙觀有很大的關聯，基本而言，宇宙平衡和人間的平衡是相互影響的。
喪禮過程中的祭祀主持依賴的是一種子嗣的社會秩序。這個場域中對於男性與女性是有嚴格的區分、對於長輩與年幼的不同對象也都必須要遵循著一定的禮數與制度。我們在此可以清楚的看出中國人的人倫觀念其實是深刻影響著閩南人。很多程序中活者的家屬還必須考量死者的加入、死者的意願、及死者返家的一些非實證邏輯下會有的舉動。所以頭七、二七、三七及出殯的所有過程中，家屬還是維護著就有的君君、臣臣、父父、子子的觀念。一切的所為也就是這些環節中克己應盡之道。
喪家並不是不清楚喪者已經過世，但是在文化累積的狀態下，家屬死亡被視為一個不同於孤魂野鬼的魂魄。為避免亡者被其他孤魂影響、欺壓、或其他事件，家屬有責任協助亡者順利返回極樂世界。這也就是所有的祭祀過程中，必須不斷的將死者的名子標示於物件之上、必須確認亡者在現場、必須先安排祭品給四方無主孤魂的原因。有趣的是，這又在表現出閩南人對於死亡的概念也是另一個充滿各種權利與秩序的世界。我們又再次見到這種社會和諧、社會秩序的人倫觀之重要性。這些觀念不只體現於活著的世界，也展現於閩南人死後世界的想像。
喪禮的尾聲更可以直接見出人倫、社會、家庭、宇宙的關係是如何影響著家屬與死者的關係。我們清楚的看到，藉由死者的離去，而引導一個家庭的重聚，或重新組合。這裡的重新組合包含新成員的加入（未來的媳婦），也包含家庭中繼承關係及權利關係的重新組合（長子繼承）。喪禮中的一切若未能夠依照天地與死者的和諧性關係（生肖、八字），則未來繼承的人可能招致不幸。顯而易見的，這種關乎宇宙天地的平衡與和諧、社會人倫觀的等等觀念都影響（牽制）著在世的人應當有之作為。
喪禮對於閩南人、對於中國人而言，並不只是一個個體的死亡。死亡牽涉到多重的範圍需要被理解。但是，我們可以藉由閩南人與中國人對於死亡的定義、祭祀程序、出殯等行為，繼而理解中國人、閩南人的宇宙和諧觀念、社會人際取向所具有的影響力，與文化積累之關鍵決定性。
本文中的閩南人與中國人，其實並沒有嚴格的界定。之所以沒有嚴格的界定，乃在於筆者無法真正界定，何種文化儀式為中國人真正所有、何種儀式為真正閩南人所有。社群與社群之間往往因為長期間的遷徙、移民、經商的關係，有了多管道的文化交流與影響，因此筆者無法一口斷定這些喪事行為必然是中國獨有、或台灣專有。但是，我們卻發現中國的人際取向、人倫觀念、宇宙平衡的觀念以各種方式混雜於我們的日常生活之中，出殯過程中我們就可以見到許多的細節與互動都是依循著宇宙人倫之價值與觀點。
各地對於出殯過程所遵循的、所表現的儀式或多或少都有不同。本文主要的論據只是個人近年參予喪事所作的部分觀察。不可能完全符合真正的台灣人喪禮、閩南人喪禮、或中國人喪禮。基本上，要能夠完全符合上述的族群差異是有困難的。本文有多處尚未查證、缺乏論據之論述，實乃因個人能力之侷限再加上各族群之界定實屬龐大，這都讓本文在論證與理論上顯得鬆散、缺乏組織與架構，但是，本文仍試圖由這些零碎資料中理解中國人閩南人對於喪事死亡的分類與見解，以試圖了解我們自己對於人的分類觀念。

參考書目：
Rita Astuti
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Jocelyn Linnekin and Lin Poyer Ed.
1990 Cultural Identity and Ethnicity in the Pacific
Edward W.Said
1999《東方主義》，王淑燕譯，台北：立緒。
Emile Durkheim
2000《原始分類》，漢喆譯，上海：上海人民出版社。
Lucien Lévy-Brühl
2001《原始思維》，丁由譯，台北：台灣商務。
王甫昌
2003《當代台灣社會的族群想像》，台北：群學。

新社會運動的支援基礎並非團體，而是一種價值或一個議題的引導；運動組織是一種離心狀態、 民主的、開放、甚至是透過較無組織化的人際網路在經營（王516）這種價值取向或議題導向為基礎的社會運動，需要來自於不同以往我們認知的人際網路。隨著這些人際網絡將能夠將價值或議題再擴散。台灣主流商業媒體自1980年代，雖開始有報導社會運動，但還是多有偏頗、負面等選擇報導。
「保留樂生」運動