誰的喪禮

誰的喪禮
問題意識：
筆者於日前參予協助一場喪禮，喪禮中悲慟氛圍讓人難忘。更難以釋懷的乃是：喪禮過程中，死者的親屬與未亡人對於這場喪禮的堅持各有不同之見解。死者的兄長給予父叔面向、血緣面向上的應該持有之禮數建議；未亡人平日與娘家互動甚多，娘家於這悲慟時刻更是給予多重的關照與打禮。從死者應該穿著的衣服，到火化、土葬、入塔，大小衝突不斷。死者的兄長表示這些方式不屬於他們「那邊人」的習俗；未亡人接受母舅這方的建議一切以死者生前習慣為主。自頭七誦經或作法會，到入葬前夕，整個場域都充滿不同的權力拉扯。氣氛中除了悲傷還有各種的矛盾與尷尬。原來死亡，不是筆者所想像的死亡、不是生命的終結，死亡還有一個身分識別的重要工作。那究竟如何識別這個身分，這個身分是從死亡才開始被標示嗎？還是死亡只是一個引子，它引出我們對於死者的想像？引出我們對自己與死者關係的想像？每個人對於死者的身分的界分都相同嗎？
上述的這一事件引起筆者對於「死亡」的興趣，筆者並不是要談物理上死亡、消逝的定義。反倒是希望藉由社會、文化的分類系統來理解人的身分、理解文化累積、或社會形塑人。例如：筆者返鄉掃墓時，見到墳上所壓的金紙，不過就是金紙，然而，年長的伯叔隨即區辨該墓地為客家人所有。這種區分他人的方式，並不因人的死亡而停止。死亡者的身分和在世時自我身分的區別，似乎成為兩件事。中國人是如何看待死亡的？死亡與生命的關係究竟是怎麼一回事？喪家為死者所辦理的喪禮，究竟是誰的喪禮、是死者的、還是喪家、還是社會的？真的有一種純粹的「什麼人」的葬禮嗎？喪禮的處理又該如何看待、如何被理解呢？閩南人、中國人用什麼方式來處理葬禮？這些提問其實都牽涉閩南人與中國人對於生死概念的分類，這些分類似乎又再度影響著人們未來生活的方式與想像。這種分類是文化累積還是社會建構的，這正是本文試圖討論的範疇。
生死互體、互滲？
每一個聚落、社群對於生活週遭的事物都有不同的界定方式，這些界定方式往往與各地域、各空間中的人群所面對到的事物環境有關。南島的各部落對於死的定義就非常不同，某些地區的人認為身體的死去只是一種離去，並且透過其他形式繼續與社群一起；某些地區則認為死去的族人再死亡後會因為時間的長短而改變與部落的連結方式。
死亡是活著的延續、死亡是進入另一個領域、或死亡是另一種型態的存在。都顯示出每一個地區對於生命的看法。這個生命的看法，並未如同西方以實證的方式可以進行理解與分析。每種人群依其與自然社會的連結強弱，會有不同的理解思維。部分的西方學者看待東方、看到中國對待死亡的儀式、對待死者的方式，都僅選擇表面的行為、或表現來進行分析。因此，這類的學者往往看到的事，未進化民族對於鬼魂的恐懼、或者對於惡靈的迷信。
西方對於中國的死亡觀往往是充滿偏見的，這種偏見與西方思維的分類有著密切的關係。我們對於死亡的理解也有區域性的不同，閩南人對於死亡的概念乃是進入一個「西方極樂世界」、而中國少數民族還保有天葬的儀式與制度、某些台灣原住民族的二次葬與閩南人的二次葬有著相類似的儀式。這些儀式都與各民族看待人的觀念有所交錯。人不是單獨存在的人，所以人的死亡也非個人的死亡。
不同族群的人，對於不同事物的理解與他們生活環境有關，生活環境影響著各族群的分類系統與認知。同樣的，這些分類系統不全然都具備相等的區別概念。涂爾幹提及各種分類系統的差異時，點出中國把人依照萬物與陰陽的關係來進行分類系統，藉由神和事物的聯繫來表現從屬或並列的關係。不同的事物個別有一個中心觀念、一種主導概念（Durkheim，2000：P81）。因此每一個神都有其互體，互體是藉由不同的形式展現它們其他的功能。涂爾幹認為這樣的分類是具有多神邁入一神信仰的階段，神明之間相互化約（Durkheim，2000：P81）。實際上，涂爾幹的理解是以一神信仰的角度來理解中國的分類。一個台灣或中國的婦女並不會認為助生娘娘與媽祖是兩個互體，從來也不會將神農氏與地藏王菩薩的位置有所誤認。神明之間或許都有避災保佑之能力，但是對於各種神權的能力是相互不干擾的。
因此，這種分類系統能否真正解釋中國人的分類觀念有待嚴格的檢證，同樣的，如果以這樣的方式來理解中國人對於死亡的概念也會引出多種的模糊論點。中國對於死亡的概念式多重且不相矛盾的，人的往生在中國人的分類中有老年的終老、意外的枉死、嬰兒的猝死，多種以歲數、外力的關係所影響死後的地位與界分。這些分類與所處的社會環境的人倫觀及宇宙陰陽的平衡觀比較有關係。這種關係在某些人類學家的論基中會形成一種互滲的概念。正如布留爾對於中國喪葬的解釋，他以各種表象之間影響著人的行為作為中國人理解死亡的基礎。他曾指出中國人恐懼自己的影子會被棺材蓋蓋入死者的棺材內，乃是因為影子和人的互滲關係。因為影子是人的一部份，若影子遭遇不測同樣的影子的所有人也會遭逢厄運。就如同毛髮與指甲與所有人的關係一樣，毛髮一但受到巫術的詛咒，所有人同樣會面臨凶事。
這種互滲的關係雖然比較接近中國人對於事物的看法，但是還是過於簡化中國人對於宇宙的理解。但是布留爾提到的互滲的這個連結，對於解釋中國人的分類概念是有幫助的。布留爾提及的原始思維與邏輯，暗示著一種人與自然的漫射關聯。這種暗示忽略中國人與宇宙、陰陽的平衡觀，例如，中國人會有善鬼、惡鬼等不同的區分，乃是因為鬼魂生前與宇宙的關係。鬼魂又與群體社會的關係，這個關係就牽涉到死者與社會的關係。自然因素的死亡、突發狀況的意外死亡都與宇宙交錯的影響社群的互滲，這並不是一種漫射式的互滲關係得以解釋。
喪禮的開始（誰的喪禮）
Rita Astuti在People of the Sea中提出在馬達加斯加的Vezo人有著兩套對於人的看法，一套是人活著所從事的行為、另一為人死亡親屬為其界分的關係。在這些臨海的部落中，並不在意人的過往從何來反倒是強調現在所從事的行為，現在成為什麼人，對於人的概念他們所強調的是一現在式的狀態。然而，一但牽涉到死亡他們對於死者的身分界分就非常清楚。現在是一個持續的動態，因為這個持續的動態，所以Vero成為一個海邊的人。不同的事，當他們死亡時，他們回歸到一個過去身分的狀態、過去從哪來、血緣源自何方的身分。因此，喪禮對他們而言是一個對死者身份的釐清；同時喪禮也是親屬對於死者一個遠離的動作。
西方人的喪禮又與Vero人不同，西方的思維中死亡的斷定與其生理上的機能停止相關，但是卻不是身分上的切斷。人們藉由告別式來對死者表示最後的敬意。親屬的團聚與送別與血緣及人際關係有著綿密的關係。在世活著的身分並沒有與死者的身分有多大的區別。同樣都是人的類屬，只是死人停止了生理上的功能。Vero人的生死與繼承等親屬關係與認同完全不同於西方。
同樣的，中國及台灣對於死亡的概念也表現在喪禮之中，可以確認的中國人的死亡後的所有喪葬行為與和諧有關。喪禮對於死者而言、還有家屬而言有其各別不同的意義，這個部分有一點類似Vero人看待死亡的關係，但是卻不盡相同。不同的地方在於中國人對於死亡的概念。因為Vero是一種將距離拉遠，而中國人、台灣人似乎不是這樣的狀態。
在頭七的祭典中，我們可以見到中國人對於死者的關照。中國人的守靈是一件非常重要的事。這個守靈家中必須是燈火通明，就筆者所見，燈火通明並不是要將死者排斥於外，這與Vero人點火、跳舞、聽音樂的習慣有所不同。Vero人在提醒死者已經死亡的事實，所以以音樂燈火來保持和死者的距離，他們以歡樂的氣氛來區隔死者和活者的不同（Rita Astuti，1995：96）。台灣人於死者出殯之前，家中不熄燈的概念與死者魂魄會返家的概念有關。因此，頭七成為一個重要的節日。民間有這樣的說法：死者死亡的前七日往往未意識到自己的死亡，因此在死者剛過世期間會不斷返家，燈火是為了死去的家人而留的。顯而易見，Vero人一樣點燈、一樣燈火通明他們所留的燈是為活著的人而存在；但是台灣民間習俗為死去親人留一盞回家的燈完全不同。
對於很多部落或區域的人民而言，死亡就是一個人死去。台灣民間習俗對於死亡分為數個階段，每個階段都是在世的親人與亡者的聯繫。但是這些聯繫必須符合一定的秩序，這些秩序與我們稍早前談論到的人倫的觀念有著非常大的關係。秩序表現於輩分的祭拜行為，這種祭拜與繼承的關係又是交錯一起。當一名男性死亡，通常尤其子嗣負責張羅該為亡者的一切事項，台灣人與中國人都有長子繼承該名亡者的身分與權力位置。這一個以父系或長者的社會，長子必須負責祭拜及各種與死者相關的事項之打點，明顯的，這與Vero的分工方式不一樣。在缺乏家嗣的狀況下，台灣人及中國人大都是次於該亡者地位的男性，如亡者的弟弟、或侄輩替代主持各種相關祭祀行為。很明顯的，君臣、父子、兄弟的關係在一個對於祭祀死者的場域是必須的。
死者與鬼
喪禮的辦理依照的乃是死者與在世人的關係，同樣的，喪禮的處理乃為處理社群對於鬼的關係。中國人及台灣人的文化背景中都有鬼這個元素，不論是個人生活中、或是在民間的神話之中。所有的文化及族群都有類似鬼魅的一種非人論述。非鬼魅的界別除了與我群體不同的區格外，非鬼的描述也是一種對於自然與環境中一些奇特現象的解釋。這些奇特現象依照涂爾幹的說法，一種跟信仰有關、泛神分類有關的分類。涂爾幹的理解缺乏中國獨特的宇宙平衡論點，宇宙的平衡影響著中國人的生活實踐，也影響著中國人對於人死後的人觀。
一般而言，中國人體系內的閩南人對於死亡的觀念是一種善終、一種壽終正寢的概念。當一個人歲數到達老年的狀態，那死亡是一種自然下必須面對的宇宙循環。一但，人於青年、壯年的階段去世，大部分都會被認為是英年早逝；若年紀更小、或未成年的人死去，通常稱為猝死或夭折。這些對於不同年齡階段死亡的形容可以見到中國人對於一個健全人的概念。一個所謂的善終，基本上是眾人所期待的。倘若，因為意外而死亡，這些人因為無法意識到死亡的來臨，也就成為帶有冤恨的鬼魂；又或是因為各種狀態而自殺的亡者，因為自我終了生命，為達到宇宙之間的平衡，因而無法進入極樂世界，也就成為漂泊的鬼魂。人們相信，通常這種非正常狀態下死亡的魂帶有較大的能量。因此這些鬼才會影響著在世的人、或者這些鬼魅方有控制其他力量的能量。
上面的推測，我們比較能理解，台灣民間對於鬼魅的恐懼與尊重，同樣的又與宇宙平衡有著莫大的關係。例如，剛出世或來不及出生的孩子，他們無法繼續在世間生存，因此來世間的慾望會轉換成一種強大的能量。民間有部分的人會藉由收集這種力量，吸納為自己可以運用的能量，所以，養小鬼的各種術事也都會出現於民間社會。這些對於魂魄的宇宙觀不僅在中國或台灣，同樣東南亞也有部分社群是有著類似的民間傳說。
關於魂魄與信仰的說法，直接影響著喪禮的進行與各種細節的安排。這也正是我們先前談到的秩序之緣故。秩序是一個與社會關係重要之連結，也是宇宙平衡的重要機制。這樣的價值影響著閩南人希望死於原鄉的慾望，客死他鄉的亡者大部分也會藉由各種方式於死後葬回原鄉、或找尋可以面對家鄉的方向安葬。也因為許多無法返鄉的病者、或帶有冤屈之人，死亡魂魄無法進入極樂世界遊蕩於世間。
因此，一個家庭處理家中亡者的過程，必須確保他們的親人的魂魄得以安息、必須確保他們親屬能夠收到家屬所給予的陪葬用品。招魂儀式就是這樣的一個思維下，所必須有的步驟。一但亡者死於意外、非自然因素、或不在家中，家屬必須安排招魂儀式，藉由招魂儀式中的幡旗將亡者引回安排好的牌位之中。這樣一來就能夠避免亡者的亡靈與孤魂野鬼一起，而後得以展開所有的法事。這些過程中，家屬都必須確認死者是否正確的跟隨著家人的引魂、及死者的所有需要。同時，這些處理自家死者的法事過程中，必須打點各路鬼神力量。因為亡者的魂魄有可能在死亡的空間中被其他力量給牽制。這種相關性的行為、一種講究平衡的祭拜行為，較難在西方看見，這與西方的一神信仰可能有關。
值得注意的是，招魂儀式與死者身體的安置可以是同時進行，也可能是分開進行的。部份因意外死亡的人，家屬未必能夠找到亡者完整的屍體。在此種狀態下，上述的儀式就有可能被迫提前或往後。但是，家屬還是希望能夠透過各種可行之方式讓過世之親人保有完整的身體。常見的車禍、及空難事件，家屬就可能先行舉行招魂儀式，讓死者魂魄不至於流浪過久，形成孤魂野鬼。水難或溺斃事件家屬就可能要確定死者後再進行招魂、這些招魂與安魂的儀式與死者的身體有關。家屬也可能在不確定家屬死亡之前，不願意進行相關儀式。這種死亡認定與身體的出現並無一定的邏輯。死者的身體在未與家人重聚之前通常並無特殊的能力，但是，許多死後幾經波折才與家屬重聚的亡者，可能透過七孔流血、留眼淚等各種狀態來與家屬告別。
西方對於上述的這些解釋，還是透過實證的方式來檢證亡者魂魄的可能不存在、或者一個靈魂的消失。但是，閩南人與中國部分地區對於三魂七魄的說法，可能更適合解釋這樣的現象。中國人及閩南人對於人與靈魂的關係並非是簡單的單數，因此死者即使死後，可能還有一個魂或魄會守著自己的身體，一直要至所有的喪事進行完，魂魄才能各有所位。這個觀念也不僅是對亡者的說法。中國人對於無法理解的病症、智能不足都會以這樣的觀念來進行理解。一但，所有魂魄回到主體身上，這個患者就會不藥而癒、甚至精神或智能狀態也會有所改善。鬼與魂魄的關係是緊密的，這或許能夠說明喪事處理期間其他祭祀行為。
對於Vero人而言，死亡只是一個人的死亡；對於西方的認知死亡是一個生命停止跡象，一個個體的停止，或一個與家族斷裂。但是，對於中國人或閩南人而言，死亡是邁入另一個世界、西方極樂世界。這是通往另一條延續的道路。有關西方極樂世界的本質為何？我們無法在此作說明與討論。但是就民間的說法來理解，通往西方的道路並不如此的順暢。死者的家屬所作的後續祭祀事項就是希望能夠讓死者在通往西方的道路得以順利。因此協助死者在未來的世界一切食衣住行也都是死者家屬必須要處理的。
前面提到的兩項：協助通往西方道路順遂；及處理死者未來的衣食。在中國人的子嗣觀念中是非常重要的。這也正是喪事的處理為何要由輩分較小的子輩、弟輩、或侄輩來進行之原因。協助死者一路的順遂，因此家屬必須在祭拜的過程中祭拜地藏王菩薩、還有各路的孤魂兄弟。因為這些無主孤魂可能會奪取、誘惑死者的魂魄，讓死者不得進入另一個世界，所以必須要準備好基數倍的貢品，來安撫這些無主孤魂；而地官、或地藏王菩薩將會協同引導亡者，同時也會保護亡者不受其他外力影響。這種社會體系的觀念與中國人的社會、官民概念都是延伸的，家屬不會希望死者死亡後進入一個沒有秩序、沒有社會的狀態。
同樣的，閩南人對於死後親人的照顧也是依照死者生前的希望，或者是說家屬不希望死者居無定所，這也就是家屬焚燒紙糊的洋房、汽車、金庫等用意。出殯之前，家屬會針對死者的需要焚燒給予死者。對於房子的樣式、還有房子的方位都有一定的考究。這與死者的需求是相同的，關於房子的樣式，可能依循死者所需要的平房、或洋房；但是，也有部分的家屬認為這些焚燒的祭品應該要越多越好、樣式越新越好。一個使以死者的意願為導向、一個是以社會導向作為決定的因素。這也因為各地的文化差異，而產生不同的解讀，這種細微的差異，卻是辨識死者生前社群特殊文化累積下的結果。中國人的姻親關係，經常會使得這兩種導向成為男女方家屬的爭議。例如：死後應該燒死者慣常穿的衣服、或者應該要另外新作西服、新購衣褲以彰顯家屬的孝心。這些爭執雖然荒謬，但是卻因此而確定死者是什麼人，這也正是家屬堅持的原因之所在。
喪禮的尾聲
家屬對於死者所作的祭祀儀式，還包含告別式。告別式乃是出殯前家屬與死者生前的親屬朋友為死者所進行的一場聚會。同時也是死者的身體離開世俗社會的準備。因此，家屬必須要在進行告別式之前將大部分的法事或誦經等儀式都進行完畢。同樣的，之前談論到的焚燒汽車、洋房等食衣住行之必需品也必須要能夠在此之前都進行處理。
告別式的前一個晚上，所有死者的子嗣近親都必須參予。以中國人獨特的家庭圓滿及生命延續的概念，包含有婚約未進門的媳婦也屬於這場法事的成員。自開始招魂、進行法事、到最後一天的法事。執事的誦經人員必須在每一個階段確認死者的生辰時間、死亡時間、及身分。尤其在最後一天將所有的紙糊的金童、玉女、洋房、汽車、房地契都必須註明死者的身分，同時，也必須要將其子嗣或負責主祭者的身份標示於這些紙製品之上。這兩個作為都是為了確認死者得以收到家屬的心意。同時，死者子孫的心意也透過這一個程序被看到。
部分女性家屬及兒童在此天前，大都協助處理祭祀貢品。她們並不負責祭祀的主要程序，反而是協助處理飯料、金紙等後援工作。部分的婦女集合一起折蓮花、金元寶等紙製品，紙蓮花是死者通往西方極樂世界用，同樣的，金元寶乃是亡者未來使用的流通貨幣。女性與男性在喪禮中分別扮演不同的角色，但是，這確實與男性繼承父系權力有關。
這個繼承關係限定了男女參予祭祀，是一種社會規範下所演變的。但是，同樣在台灣不同的部落就對這些限定有顯著的差異，我們所知道的排灣族就是一個長女（子）的社群，當然就不必然遵循這種男性主祭的規範。有一點更明確的是，這個規範與中國人的人倫的觀念是較為貼切。君臣父子的五倫觀念不僅影響著人們的日常生活，君臣、父子應有的規範與禮數更表現於家屬對死者一切事項的安排。清楚可見的，閩南人的風俗中兒子必須為父親喪事打禮；但是，卻不容許白髮人送黑髮人，若父母主持或參予這樣的喪禮，反而會讓該名死者無法違反五倫的正常發展，因此無法順利進入西方。
未成年、或未成親的青年若不幸死去，這些年輕的魂魄還是可能有對於家庭的需求、感情的需求。因此，這些年輕的魂魄可能會返家要求家人為她們尋求良緣，也因此有所謂的冥婚、或鬼妻。如果以科學的方式來檢證，這種冥婚的需求根本無法不符合邏輯。但是，如果能夠以中國的家庭觀念來理解，就會知道這是一種日常生活的延伸。因此對於台灣人而言，人的死亡後還是依循著倫理、秩序來進行。活著的人所遵循，死後的世界同樣遵守同一套的秩序。這樣一來，我們就能夠理解為何閩南人的喪葬是以子輩、男性來主持、為何父親主持兒子的喪禮是不被允許。
喪禮的部分不單單只是遵循社會秩序，同時也必須遵守死者與宇宙之間的關係。同時，宇宙的觀念又再度影響著生者參予喪禮的權利。這是兩套完全獨立運作的系統。中國人的生肖彼此會有犯衝，因此，屬羊之人不適合參加屬虎的喪禮。如果參加相衝的生肖之葬禮，就會導致厄運或傷害，這乃是因為違反宇宙之間的平衡。這是兩人與天地宇宙的相互關係，並非以磁場的理解可以完全了解。但是，若以生肖來理解某部分的人參予喪事後所遇到的不幸、或不測，將會發現宇宙運行及生肖之間平衡觀念的重要性。
必須要注意的還有，閩南人除了頭七、及其他七必須要依照固定的時間來處理之外，出殯的一切日期、時間、方位都必須考量死者與天地之關係。倘若未謹慎處理則會撞煞，如此一來可能央及全戶、家道中落等厄運。這若以表象世界來作解釋是不足的，要理解這樣撞煞的狀態必須以一個更大的平衡關係來討論，因為，一但未依照死者與天地之間的關係來進行喪禮，就等同違反人與天地平衡之關係。總的來說，中國人、閩南人對於人的概念，不論是在世時、或過世後，都還是受天地宇宙平衡的關係影響。
除了上述出殯的時間、方位，家屬還必須要處理死者所要安葬之處。從福地選擇的方位與建造的方式，都必須要考量到死者和宇宙天地之間的關聯。家屬處理這些問題都必須依照死者的需求、天地運行、社會秩序、及人倫觀，然而，這些關於生死、人的觀點雖然錯綜複雜，只要能依循平衡的觀點來作理解，將會發現閩南人、中國人對於死亡的理解，其實是另一種延續的狀態。
結論
本文試圖透過閩南人及中國人對處理喪事的觀念來理解死亡的概念，死亡的概念牽涉到多重範圍，包含：招魂、頭七、出殯等過程，還有這些過程中所有繁瑣卻綿延的細節與步驟。閩南人對於死亡的概念雖然不全然與涂爾幹的功能分類有關，但是也無法以布留爾的表象思維獲得完滿的解釋。涂爾幹對於中國的分類功能、由多神邁入一神的概念乃由於神明功能的轉換所形成，過度以西方邏輯的思維來套用於中國人對於天地、自然的看法。涂爾幹功能主義下的理解，並無法滿足我們眾神及一神，同時存在於同一社會的現況。
布留爾確實提醒我們中國人閩南人與西方擁有不同的思維，這思維卻是來自現象表徵。有關於東西方思維的差異，我們可以清楚的由族群之間對於人、生、死、及鬼的觀念中觀察出。但是，這些思維的差異卻不盡然如同布留爾所認為的那種表象世界所影響。反倒是，與中國人的人倫觀、宇宙的平衡觀影響著族群對於生死之見解。
喪禮較能夠觀察出社群對於死去的人、對於鬼的定義。對於死亡與鬼的定義其實牽涉到族群對於人的分類，同樣的，我們在此可以藉由閩南人、中國人對於喪禮的程序理解閩南人、中國人對於人的分類、死亡的定義。很困難的，中國人對於死亡的概念不是西方物理實證下的死亡而已。死亡和活著雖然有明顯的物理界限，然，實際在社群、家屬裡個人的死亡只是這一個世界的消逝，同時進入另一個世界。這實際上與中國人的宇宙觀有很大的關聯，基本而言，宇宙平衡和人間的平衡是相互影響的。
喪禮過程中的祭祀主持依賴的是一種子嗣的社會秩序。這個場域中對於男性與女性是有嚴格的區分、對於長輩與年幼的不同對象也都必須要遵循著一定的禮數與制度。我們在此可以清楚的看出中國人的人倫觀念其實是深刻影響著閩南人。很多程序中活者的家屬還必須考量死者的加入、死者的意願、及死者返家的一些非實證邏輯下會有的舉動。所以頭七、二七、三七及出殯的所有過程中，家屬還是維護著就有的君君、臣臣、父父、子子的觀念。一切的所為也就是這些環節中克己應盡之道。
喪家並不是不清楚喪者已經過世，但是在文化累積的狀態下，家屬死亡被視為一個不同於孤魂野鬼的魂魄。為避免亡者被其他孤魂影響、欺壓、或其他事件，家屬有責任協助亡者順利返回極樂世界。這也就是所有的祭祀過程中，必須不斷的將死者的名子標示於物件之上、必須確認亡者在現場、必須先安排祭品給四方無主孤魂的原因。有趣的是，這又在表現出閩南人對於死亡的概念也是另一個充滿各種權利與秩序的世界。我們又再次見到這種社會和諧、社會秩序的人倫觀之重要性。這些觀念不只體現於活著的世界，也展現於閩南人死後世界的想像。
喪禮的尾聲更可以直接見出人倫、社會、家庭、宇宙的關係是如何影響著家屬與死者的關係。我們清楚的看到，藉由死者的離去，而引導一個家庭的重聚，或重新組合。這裡的重新組合包含新成員的加入（未來的媳婦），也包含家庭中繼承關係及權利關係的重新組合（長子繼承）。喪禮中的一切若未能夠依照天地與死者的和諧性關係（生肖、八字），則未來繼承的人可能招致不幸。顯而易見的，這種關乎宇宙天地的平衡與和諧、社會人倫觀的等等觀念都影響（牽制）著在世的人應當有之作為。
喪禮對於閩南人、對於中國人而言，並不只是一個個體的死亡。死亡牽涉到多重的範圍需要被理解。但是，我們可以藉由閩南人與中國人對於死亡的定義、祭祀程序、出殯等行為，繼而理解中國人、閩南人的宇宙和諧觀念、社會人際取向所具有的影響力，與文化積累之關鍵決定性。
本文中的閩南人與中國人，其實並沒有嚴格的界定。之所以沒有嚴格的界定，乃在於筆者無法真正界定，何種文化儀式為中國人真正所有、何種儀式為真正閩南人所有。社群與社群之間往往因為長期間的遷徙、移民、經商的關係，有了多管道的文化交流與影響，因此筆者無法一口斷定這些喪事行為必然是中國獨有、或台灣專有。但是，我們卻發現中國的人際取向、人倫觀念、宇宙平衡的觀念以各種方式混雜於我們的日常生活之中，出殯過程中我們就可以見到許多的細節與互動都是依循著宇宙人倫之價值與觀點。
各地對於出殯過程所遵循的、所表現的儀式或多或少都有不同。本文主要的論據只是個人近年參予喪事所作的部分觀察。不可能完全符合真正的台灣人喪禮、閩南人喪禮、或中國人喪禮。基本上，要能夠完全符合上述的族群差異是有困難的。本文有多處尚未查證、缺乏論據之論述，實乃因個人能力之侷限再加上各族群之界定實屬龐大，這都讓本文在論證與理論上顯得鬆散、缺乏組織與架構，但是，本文仍試圖由這些零碎資料中理解中國人閩南人對於喪事死亡的分類與見解，以試圖了解我們自己對於人的分類觀念。

參考書目：
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