敘述文本與互文本的邊緣交錯經驗：
以北市某高職影視科畢業製作文本為例(2001-2006)
一、問題意識
危險心靈事台灣公共電視廣播集團2006年推出以國中生為主之連續劇，本劇改編至侯文詠同名小說「危險心靈」，探討國中生面臨高中聯招、老師標籤化學生、親子互動等多重關係及升學等結構問題，此劇一播出立即引起廣大的迴響。本片已非台灣第一部以青少年為題材的影集，但以國中生挑戰學校機器、國家機器、及自身困境還是第一次。雖然這是一部以青少年為主的影片，但是影片還是建構於成年的專業團隊。台灣由九○年代初的《鋤頭博士》開始到九○年代末期的《我的這一班》校園連續劇及單元劇都出現以校園中國、高中生為主敘事影視作品，這些影片雖然都能呈現部分的校園實境，然而，基於影視技術及器材的跨入門檻高，這些故事都只能夠由專業隊伍來執行。當然，這些專業技術和器材必須有一定的經濟資本才得以誕生。沒有這些影視生產資本也就難以有影片的出現，這也就是我們在電影、電視劇中較不能有機會收看到出自於國、高中生自身的經驗觀點。
在單一視點下，我們不難發現電視劇和電影中的青少年總是神采奕奕遊走於校園中，或者如麻辣仙師、麻辣校園等類的單元劇中總是描寫校園之中有趣、可笑的、無理頭等天馬行空喜感方式表現出高中生恣意之生活。這也難怪乎，危險心靈一劇播出前，我們無法真正看見國、高中那個年齡族群除了天真無邪以外的螢幕形象。電影機器(攝影機、放映、戲院)的持有成為單一形象化的一個關鍵因素，然而，這在攝影器材的平價化、傳播影視科系普及化的潮流下，開啟新的可能，也就是說，在DV成為全民運動的一分子後，單一敘述的技術霸權已經開始鬆動。
台灣的某些角落也因為攝影器材的普及而產生的許多不同以往的視角與敘述，特別是高職體系中的電影電視科系。台灣高中職影視科教育是一個處於邊緣的位置，一個面對資源相對不足、一個非精英式的場域、一個在正規教育體系中被遺忘的角落。這些角落中的高中生雖然未被看見，卻一直存在於物理空間之內，他們以自身的邊緣位置，開始敘述著他們所面對的生活，將他們身在結構下的經驗貼合於他們的創作中，展開他們自己與社會的對話、展開一個由他們自己敘述的文本。
因為他們長期所處的邊緣位置，因此，很少有人能夠關注到他們會說、能說，會敘述、也有能力敘述。透過鏡頭他們展現出和他們所面對的、所想像、被對待的世界，他們身為敘事者說出以他人為文本的故事，這些對他人中文本中映照於學生自身的互文本之中，交錯出一種不同於危險心靈、鋤頭博士、麻辣仙師的觀點，交錯出一種邊緣敘述的經驗故事。正因為這些交錯，才使得這些發自高職生的生命經驗顯得特別，本文之梳理乃期望得以理解這些經由鏡頭建構的敘述的生命經驗。
二、研究目的
本研究所關注的是影視科高職生以自己的生活經驗為拍攝電影、電視之內容。以往閱聽大眾能夠觀賞到台灣青少年影像於媒體之中，都是由專業的商業製作團隊、商業公司所製作。這些以國高中青少年為體裁的電視、電影作品又可以依照鎖定之閱聽眾目標群區分為兩類：一種是服務國、高中生，內容討論大都以校園師生相處、同儕、升學為議題，例如由公共電視所製播的《我的這一班》、《危險心靈》即為此類之代表；另一影視類型所預設之閱聽眾為一般大眾，此類節目多以校園中趣味、校園詭異傳說、或同學之間的情愫發展，表現手法較為誇張有趣，因此能夠吸引廣大年齡層之觀眾，此類作品有《麻辣鮮師》、《流星花園》、《麻辣校園》，曾在台灣盛行一時《校園威龍》系列電影也是這一類型的經典。
不論第一類或第二類之校園影視作品文本呈現校園中的升學問題、校園趣事及青少年社會問題都是由成年人將自我成長過程中所面對之問題投影於這類作品。但是，這類影集、影視作品與高職影視科學生所製作之短片非常不同。一方面是因為高職學生們的作品是以自己的實際身分敘述出自己的當下狀態；而電視台的製作團隊都是成年人所組成，在這些電影電視劇中所描述的是一種對於過去的想像、或是以過往的想像投射到當今的社會議題之上。另一方面則是這些高職生與一般公立高中生相較，他們的高中生涯所能擁有的教育資源是非常不足；這些高職學生大都來自相對較少資源的家庭，這類學生的成長過程所面對的環境與來自中產階級家庭的學童不同。當然，每一個特定的族群如果能夠擁有電影機器及使用電影機器的能力，都能夠透過這些載具呈現其獨特的敘述。國內高中職目前具有電影電視科的學校雖然日益減少，但是還是有部分學校堅持維護國內影視教育，藉由分析理解這些影視科學生所敘述之故事，將可以協助我們理解台灣高職影視科學生如何理解他們自身所處之位置與在學校與社會中所面臨之困境。總的來說，本研究之研究目的為：
藉由檢視高中職影視科畢業影片，理解其文本與其中敘述邏輯，並藉由分析影視文本與敘述邏輯，理解高職影視科學生所處之位置與獨特之生命經驗。
三、研究脈絡與流程
電影中的畫面、圖卡、聲音、聲效、音樂乃是電影中的五項重要關鍵因素，也因此這五種因素影響著整個影片的敘事性，任何一個聲音\無聲、黑白\彩色、特寫\遠景、順序\倒敘都是一種語言、都是一種力量，可能是強化或是弱化某些元素。正如俄國導演塔可夫斯基所指出的電影就是雕刻時間。這提醒我們理解電影敘述必須同時理解影片中時光所刻劃下的所有元素：畫面、圖卡、聲音、聲效、音樂。
電視劇、電影所承載的不只是一個簡單故事的起承轉合。一部影片紀錄下一個時代、一個背景、一個生活史、一個社會、一段脈絡，影片中的每一個物件都有其時代背景的特殊性與意義。因此，分析影片無法單獨將影片抽離其特殊的脈絡之中，也就是說，接收到影片中的符號不該只是將符號抽離於時代、社會、文化、政治、經濟脈絡之外來解讀。這樣的認知乃是為協助我們觀賞這些高職影視科學生影片時能夠了解這些影片所傳達出的差異與這些學生影片的特殊性。若由商業電視台以校園為背景之影片來理解這些高職學生之作品，可能無法真正遇見這些學生所呈現之生命經驗。
以台北市內某一高職影視科為例，該科2005年二年級的班級共有43名學生，來自單親家庭共有17名，父母長期未共同居住有5名，家境清寒（台灣省及台北市）共有7名，父母其中一名為殘障共6名。此班級的學生的組成與一般高中差異頗大，這又再次說明這些高職影視科學生的特殊性。倘若依照一般觀賞商業電視的主流標準來看這些成長於不同背景學生所紀錄的影片，對他們所敘述的文本往往理解為一種無病呻吟的狀態，而忽略他們生活脈絡中的困境，及他們真正想要表達的意念。
這些影視科學生所面對的生活狀態是如此的特殊，因此，對於影視科學生文本的理解，必須試圖再重新以歷時性的方式來試圖拼湊他們敘述中的問題。重新回到他們的脈絡之中理解其生活經驗，因此，我們將試圖由2001到2005年之間學生畢業製作的理解，來體認這些高職學生們自我敘述所處的邊緣位置、集體\個人認同、生活經驗。因此，本研究將區分為三大區塊，一為影片內容的敘述結構分析，經由這些學生組成的敘述段落來理解他們認知世界中所欲敘述的文本。再者，我們將由這些論述架構中理解其中的生活經驗。這些經驗可能來自於他們所置身的學校位置、家庭位置、與社會位置而獨有之體悟。最後由這些體悟所敘述的個人經驗，理解他們被社會對待的實際情境，及這種敘述與個人、社會之互文關係。
四、文獻分析
關於敘事分析、文本分析
仔細研究電影中的敘事形式（narrative form）乃是因為我們的生活中充斥的故事[1]（David，1996：73），David 認為大部分的劇情片是編造的，有些片子還是會用真實的故事。在David的定義下，敘事是由一個狀況開始，其中的元素包含：因果、時間、空間。而這些元素在任何媒體中都是非常重要的（David，74）。我們在本研究中不只觀察敘事結構，也包含符號與文本分析。電影符號學與文本分析體現了文本是由電影內在或外在表意系統網路所構成的，因此分析影片不能只是單純影片filmique或電影現象ciremato graphique，同時也必須關注到象徵symbolique [2]（Jacques Aumont，吳珮慈譯，1988：P141）。
關於觀點point of view
電影中的觀點就是指我們觀看事物的位置，也就是說我們看待事物的方式。關於觀點也不僅僅是鏡頭所陳述的活動，還有一個重要的因素就是敘述聲音。敘述聲音和講述的事件是以何種關係存在也必須被注意。一個在場的敘述者和一個不在現場的敘述聲音都影響著媒體文本的組成與媒體文本與閱聽眾的關係（Jacques Aumont，Pp167-181）。誠如上述，當我們試圖理解觀點必須由鏡頭與聲音的使用的使用方式。所以，第一人稱的主觀引導、和第三人稱的使用都預設了我們與媒體文本的關係。
關於邊緣
理解影片中的觀點、敘述結構、與文本對我們進行後續的研究是非常重要的，正如Jacques等學者提醒我們電影內在與外部表意系統是無法切割的，電影本身與電影關注到的象徵都應該被一起納入考量。所以我們必然需要面對這些出自於非主流媒體製作團隊下的特殊性之電影文本。尤其是這些青少年的獨特生命處境，他們的語言邏輯和使用往往都再現他們使用語彙在社會的中心\邊緣、主流\非主流之位置。當我們對邊緣位置能否發聲做提問？對未成熟的孩子能否發聲做提問？往往過度貶抑他們在沒有位置、沒有資源的狀態中的具有相對主體位置、相對的能動性之可能性。所以，在進行本研究時我們不再提問他們能否發聲，取而代之的是，在這些高職影視科學生有限的語言中他們說了些什麼？這些未成年的孩子說了些什麼？不再是懷疑他們的言說能力。
這種由邊緣出發的理解必須是由這些孩子自身所站的位置出發，他們在一般的教育制度下被淘汰，所具有的知識和生活經驗與精英式教育所期望的知識呈現極大的差異。這些差異並非只是單存於學習成果上的優勝\挫敗，這些差異來自於家庭、學校系統、社會系統長期不平等的對待方式、及所處的多結構弱勢所形塑。高職影視科中的學生處在一個多重弱勢多重壓迫的狀態中，長期以來的升學主義讓他們自己覺得自己較一般高中生一截，再加上教育資源投入私立高職的比例相對於一般公立高中而言少，他們面對的是多重的壓迫。這些壓迫經驗往往又影響著他們的生活型態與家庭價值，形成一種內化的自卑或自我疏離的邊緣狀態。是故，我們必須先看見這些高職影視科學生與一般公立高中的差異才能夠深刻體認他們在影片文本中試圖敘述的生命經驗。
關於認同
也正因為高職學生所處環境的特殊性、社會對待的差別、資源分配的匱乏，他們也發展出一種區辨自己與他人的特殊能力，這種能力影響著他們在同儕間與校園師生互動之狀態。浮動的、不固定的個人認同\不認同與集體認同\不認同成為他們生活之中必須的生存能力。長期身處於邊緣位置的這些弱勢學生對於家庭、學校的不\認同往往是有其蛛絲馬跡可循的。由書本知識所做的學歷評量、測驗中，我們很難看見這些學生的學習成效。但是，看不見學習成效，不表示課本中所建構的主流價值、非他們生命經驗中的價值對他們沒有影響。因此，這些價值的交錯往往影響著這些學生不\認同。
一段敘述中往往映照出敘事者的多重認同，這些認同可以是已經固定於生活中的實踐行為，也可以是心理預期的一種美好想像。這些認同的產生可以是社會取向、個人取向，也可以是兩種機制並行。這些高職生電影所敘述的故事中又呈現出何種認同呢？青少年是一個模糊未定的位置，青少年不同於兒童、青少年也不同於成年人，他們處於一個大人\孩子的邊緣世界。青少年常常在大人與兒童的世界遊走，有所成就時會以自己是大人為自居；有趣的是，當他們行為有所逾越規矩面對逞罰時又會宣稱自己還是小孩子。青少年的認同是有著非常多重的因素也形成非常多重的面貌。高職生在教育制度下，就已經被標示為一個技職體系的教育制度，這與一般正規教育體系是有非常大的差異。這些高職學生所具有的認同也就更加多重複雜。
六、論述與文本分析
本研究鎖定於台灣高職影視科的作品為對象，目前台灣共有八所學校有電影電視科，但是，唯一每年固定以拍攝電視劇、電影為主要發展僅有台北市的喬治高職，該校因為2001年李建成[3]老師加入該校教職後將積極推動學生拍攝、製作電影及短片。自2002年《灰色情緣》、2003《那年的呼吸》、2004年《就這樣過去》、2005年《紫色天空》、及2006年《轉\不動》每年該校皆會有一部約半小時的電影推出。
五部影片都是以青少年為故事中的主角，我們將先了解一下午部影片的故事大綱及敘述形式。
《灰色情緣》以一位小男生為故事的開啟，第一段落以黑白方式呈現一個小女孩因為父親躲債搬家來不及和小男生說再見。緊接著出現一堆影視科的學生於巷子中拍攝影片為主軸，帶出男女主角再度相遇，男主角在拍攝現場的不得意與女主角為了生計打工交錯著兩個人的情愫發展，故事因為男主角的重大疾病、拍片等因素不段的誤會，兩人的誤會在的男主角死亡中也未能解開。
《那年的呼吸》影片的發端建立在一個阿弟試圖喚醒阿德，並且要阿德帶他到夏威夷，緊接著本片的敘事者阿德出現以旁白的方式說出自己和好友黑仔的故事，影片描繪孤兒身份的黑仔與弱智弟弟被阿德父親而建立的同儕情誼。兩人跟著地方人士學跳官將首，希望有朝一日可以讓弱智弟弟上學、兩人可以去台北、穿西裝。但是，因為阿德賭博而引發地方幫派的衝突，隨即帶來了黑仔的死亡、阿德的自疚自殺，影片終於一段超現實的兩人西裝筆挺往台北出發的殘格。
《就這樣過去》四個兒童在一個秘密基地玩耍是本片的發韌，阿德以第一人稱的口吻說著四人命運共同體的關係，接著而來是四個人在學校因為一起抽煙被退學的困境。劇中的阿德為了幫檳榔西施女友償還10萬元的債務，與其他三兄弟逃離台北回到兒時的秘密基地。昔日的美好並沒有因為他們的離去而變質，鄉人及兒時的玩伴小琪的協助讓阿德、阿秉、小黑、小台暫時離開高利貸兄弟的追殺。影片在檳榔西施女友的來訪埋下一個巨大的衝突，女友的來臨乃是高利貸為了追討債務的一個引子。逃殺、躲避之間其他好友們犧牲了，影片最終僅剩阿德與小琪繼續於鄉下徘徊。
《紫色天空》林伊綺回頭凝視鏡頭為本片的序場，之後一對女同學林伊綺和謝語澄在草原嬉戲掀起本片的主旨，兩小無猜的小女生引起課堂上第三位同學陳以希的妒意。隨著一位新來的轉學生江凝澔的出現，陷入熱戀的這對小情侶正式面臨考驗。陳以希藉由林伊綺帶領轉學生熟悉環境之時介入林謝兩人的關係，並且告知林母的伊綺的性別取向，影片最後在林謝兩人無法面對環境所給予的壓力走向一個沒有結局的結尾，最後由一個謝語澄正視鏡頭呼應本片第一個林伊綺的凝視，形成一個停滯對望的迴圈。
《轉\不動》以一青少年在某城市中的橋走動點出整個敘事的背景，一個第三人稱的客觀鏡頭帶出青少年阿賢返家與母親的對話，賣花的母親總在孩子回家前準備好飯菜，好在餐後可以幫忙工作。阿賢與母親就在這樣的環境中苦惱著註冊單、生活費用。賣花對阿賢而言指示對母親的幫忙，卻不是自己在校園中的形象。同儕與教師對於阿賢的生活一無所知，阿賢也不願意他們會有所了解。老師的家訪和幫忙，反而讓阿賢在校園中更顯得格格不入。最後，在幾名同學街頭的巧遇中，阿賢甩掉與母親維生的玉蘭花、遠離的教室、走在沒有位置的城市某座橋上。
上述的五部影片大綱簡略的說明這些高職生作品的主旨與敘事形式。所有的講述行為和影片中的行為動作都是以順序性的發展鋪陳他們想要說的經驗與故事。《灰色情緣》、《就這樣過去》兩片我們可以明顯看出，這些高中生的敘述起點都是由從兒時美好所產生的敘事起點。《灰》片中的小學生搬家點出故事與童年一個來不及的再見、未能趕的上的缺憾所開啟的；《就》更是點出四個如同兄弟的孩子，如何一起建立他們彼此的信任與友誼。在這些高職生的安排下《灰》片的開展並沒有一個主要的敘事者出現，這樣的方式反而點出他們敘述故事時的客觀性。很雷同的是在《轉\不動》、《紫色天空》中這些孩子都希望呈現一個客觀的事件，這些客觀的陳述告知了我們：影片中的事件不是作者的文藝腔調，而是實際的事件描述。這些中立的陳述試圖告知我們這些事件可能也來自觀眾的身邊，而非是獨立存在於這些學童身上。
相反的，《那年的呼吸》與《就這樣過去》雖然也是採用順序性的事件開展，但是在影片敘述開始都以畫外音作為說明，這個畫面外的聲音是誰，觀眾還不知道。但是，聲音的使用提醒所有觀影者一個「我」的存在，這個故事是一個「我」所說的、「我」展開的。相較於《灰》、《紫》、《轉》的客觀開場，《那》與《就》的主觀建立讓我們感知故事敘述者和事件本身的交錯與不可分割。這些主客觀的立場，對於敘述行為的順序也產生了一些微妙的因果關係。原本的故事在順序發展下，回接於鏡頭中某些相類似、或相同的畫面，竟在故事的尾端瓦解所有事件的順序性與因果關係。例如：《轉》一片而言，故事的發展給予閱聽眾一個客觀的起點，第一個走在橋上的鏡頭其實是阿賢回家的一個路徑。但是，在我們陪同敘述經歷過校園、家庭的衝突後，再次出現阿賢走在橋上的鏡頭，此時敘述的順序/倒敘立刻產生反轉的可能性，甚至點出一個在社會中重複上演的、不段循環的事件。這種敘述的反轉也在《那年的呼吸中》出現，當我們隨著阿弟喚醒阿德，之後阿德主觀敘事，我們承接了故事主觀的順序發展，不料，影片倒數的第三個場次阿德自殺後出現阿弟的招喚的畫面，敘述順序結構突然瓦解。相較於《轉》、《那》兩片，《紫色天空》的順序顯示出順序重整的可能與不可能，第一個鏡頭與最後一個鏡頭的林伊綺與謝語澄互相觀望，形成一個內外對話的畫面。
這五部影片的敘述有兩個重要的因素必須正視：一為敘述的順序；另一為敘述中的迴圈。這些學生的作品提醒著我們影片中這些青少年的關係為線性的順序發展、但是最後的順序又往往可能才是故事的起點、多重的可能在這樣的敘述安排下又有了轉變。就如同他們實際所招遇的事件往往是多重的、因果邏輯的重組也成為這些作品中的一個重要的思惟。迴圈的使用性不論是在《那年的呼吸中》、《轉＼不動》、《紫色天空》都告知我們這些事件就如同迴圈的圓一般不段的重複、不段的發生，事件的重複性往往在最後成為主角限於影片一開始的狀態，這樣的理解我們也就不難看到喬治高職影視科的畢業作品中為何沒有所謂的Happy Ending。這樣的敘述與他們實際生活所招遇的困境互文的交錯著，這些影片反映這些高職學生停留於類似迴圈狀態的原點，而僅能一次一次於順序性鋪陳中展開自我的生命事件。但是這些再次展開的故事有之前種種因果的互相回盪，也造成重複、雷同的困境不段出現。
理解這些影片的敘述方式與敘述者的同時，我們也發現這些高職生在敘述的過程中，故事的發展和衝突的產生都與他們順序、反順序、重複、迴圈的手法有著不可分割的相互關係。因此理解《灰色情緣》、《就這樣過去》、《那年的呼吸中》、《轉＼不動》、《紫色天空》劇中所使用的元素與符號的使用成為重要之務。綜合這些歷年的影片，我們看見的不是主流媒體建構下的青少年、也不是十七歲的天空那種輕澀的沒有物質金錢壓力的青少年、更不是逃學威龍那類影片中的校園處處歡笑。取而代之的，是這些高職生實際的生命經驗，一種與基本物質需求的反映，我們見到《灰色情緣》的女孩子因為父親躲債而從小搬遷無一定住所的狀態、我們也見到《就這樣過去》為了金錢的危機一群人躲離了熟悉的環境尋找一個兒時無壓力的秘密天堂、更實際的我們見到《轉＼不動》影片中的阿賢一家沒能繳交學費逃離學校與家庭的狼狽。貧窮成為這些來自中低階層家庭孩子生活中很重要的一個因素。另外，我們還注意到在這些作品中所呈現的搬遷、流浪的經驗，五部影片不約而同的呈現一種不得不的移動，這些移動的原因與他們長期處於學校邊緣、社會邊緣有著密切的關係，他們嚮往著往中心、往主流的方向靠攏的可能，可是這些親近的行為往往帶來格格不入、及死亡的哀歌。因此，我們將在下一章節討論這些影片所呈現的貧窮經驗、邊緣經驗。
七、邊緣經驗的理解
貧窮為主題
貧窮是這幾部學生影片共同有的特色之一，貧窮一直以來只會是社會問題，成年人必須負擔的問題，卻變成這些青少年敘述中的主題。我們可以看見自《灰色情緣》、《就這樣過去》、《那年的呼吸中》、《轉＼不動》所有故事的衝突都與金錢所帶來的衝突息息相關。我們從這些影片中可以發現貧窮對於這些青少年而言從來都不是敘述故事的背景，而是推動整個敘述往下發展的基本問題與探討宗旨。仔細觀察這些因為貧窮而產生的青少年電影，我們可以大略的找出三個影片中共同特色。這些特色分別為：一、金錢帶來的生活困難；二、貧窮帶來的自我貶抑；三、邊緣經驗。
一、金錢帶來的生活危機：
不論是之前所討論的危險心靈、逃學威龍或者是美國派等西方影片，這些由成年人所拍攝的影片，往往很少探討青少年面對金錢上的困境與危機。青少年在這些主流影片中成為不需擔憂金錢的一群快樂影像。很諷刺的，在這些高職學生的影像中，金錢和貧窮是他們天天面對的問題。他們的作品不似三廳電影中那些南男女女永遠不需要工作、永遠不為生活中的金錢壓力所苦。
《灰色情緣》的序場就以父親無力償還債務為破題，點出家境的窮苦使得片中的女主角必須隨著父親在債主臨門前搬離家園、離開熟悉的人事與環境，就如同女主角說的搬家的匆促而沒來得及與男主角說聲再見。這種情境更是出現於《就這樣過去》劇中四個自小長大的生命共同體，在面對第一次的危機時，正是阿德女友檳榔西施欠人十萬元，四個拜把兄弟將自己摯愛的摩托車、吉他全都典當就是為紓解債主的無情追討。然而，劇中的阿台居然轉身去向高利貸借款，故事的迭起處居然是這高利貸主居然是之前檳榔西施的債主，這種挖這洞補那洞的狀態，提出一個質問：為何社會中掌有權力和金錢的人總是同一批人。劇情在財物壓力下逼著這四名青年不得不展開逃亡。最後幾位兄弟的死亡也是因為台北的債主追殺到這個與世無爭的鄉下。
貧窮對於這些劇中人而言不是一種背景，而是實際的壓迫，甚至帶來生活的危機。就如同《那年的呼吸中》阿德因為金錢最後牽連自小長大的友伴黑仔，最後阿德也開槍自殺。更深刻的表現，我們可以看到《轉＼不動》中的阿賢與母親在雨中、眾人休息、車海中奔走賣花，最後還無法負擔學校的註冊單。這種情況實際在台灣也日益頻繁，隨著父母賣花、賣彩卷可能還是無法負擔沉重的經濟壓力。這些影片映照出的這些高職生自己的生命經驗，這些就讀高職影視科的學生家中經濟都不如就讀一般高中的學生，就如同我們之曾經了解在這樣的班級中，班級中清寒人數約佔1/6，而父母身體殘障的約佔1/7，貧窮成為他人多數人的共同的經驗。正因為他們生活中的金錢困境，讓這些高職生看到金錢牽動著他們的生命，看到貧窮讓他們自己被放置社會中的位置，他們將這些經驗鋪陳於他們敘述的電影文本中。同時，在這些作品中也讓我們發現，這些親身所陷的貧窮經驗對他們造成的一種自我貶抑狀態。
二、貧窮帶來的自我貶抑：
貧窮所帶來的是經驗是什麼？對於這些私立職校影視科的學生來說，金錢是一種與生活密不可分的共同體，這些金錢帶來的往往是最基本的物質條件無法滿足，這也難怪乎，作品中的貧窮成為我們不得忽視的一個重要元素。尤其長期生活於缺乏金錢、物資條件中的孩子，對於金錢、家庭的觀念都不同於一般的青少年，基本上對他們家庭能夠供應的條件下，經濟就是一種零和的切割。當手上的錢拿去繳了學費，生活就出現問題；留著供應家用都還有缺乏，如何能夠繳學費。這些經濟匱乏的窘態影響著他們與社會的關係、牽動他們與家庭的關係，實際的狀態也呈現在這些高職生的作品之中。
阿賢在《轉＼不動》中的角色刻劃出一個處於貧窮因而自貶的典型，阿賢的母親沒能幫阿賢繳交學費，讓生活於學校的阿賢成為一個目標。老師總認為阿賢的配合度不佳、同學巧遇阿賢賣花的狀況，讓阿賢無法正視自己所處的狀態。他未能也不願意說出自己的處境，也極度不願意配合老師的協助。面對母親總是一總抽離式的提問及遷怒，正如同他向母親說的「為什麼我們要賣花？難道我就不能像其他同學一樣….」。商業影片中往往不願意面對學生家庭貧困的實際，但是在這些學生的作品中，他們道破自己冀望與別人一樣，當他表示要和別人一樣，就已經否定了自己本身的存在，無法正視自己與他們的不一樣，這種內化的貶抑往往與學校所教授的知識、同學之間的價值有著盤根錯節的因果關係。這種內化貶溢不只降臨於阿賢身上，而是現實生活中這些影視科學生對於深於貧窮中的一種厭惡。
《那年的呼吸》也帶出自我貶抑的狀態，阿德、黑仔對於自己存在於鳥不生蛋的鄉下多有怨言，當豪哥的女兒來到鄉下，他們冀望的是跟著女孩子一起去台北，因為來到台北他們就可以穿西裝而不是身上出不了場面單薄的汗衫。對他們而言台北才是天堂，當他們說著去台北智障的弟弟還一直說著夏威夷。這個地方對他們而言是一個連鳥都不來的地方。生活於的這個貧窮地方總是要為錢傷神，但，似乎只要黑仔、阿德到了台北所有的貧窮問題、生活問題就自然而然不見了。他們期望能夠踏入富裕的、有希望的台北，就如同許多第三世界國家認為獨立、追求西化就等同富裕。霸權價值在貧窮中不段的蠕動著，所有面對貧窮的經驗都是不悅，因此帶上了文化帝國的那頂帽子、主流價值的那種美好國度，才是唯一選項。這也將讓阿德、黑仔無法看見自己穿的那個汗衫，甚至想要換成西裝的主要原因。
不論《轉》片阿賢或《那年的呼吸》阿德、黑仔他們對於貶視自己身處的地方其實投射出這些高職電影電視科學生的狀態，他們長期面對家中的經濟的困境，許多人就如同阿賢一樣總是嚮往其他同學的生活，對於自己家中的貧困所提出的總是「為什麼我不能跟別人一樣….」。這些私立高職生在長期資源的缺乏下、及對於豐沛的期待，兩個原因形成一股排斥現狀的力量。這些影視科的學生被高中考試機制踢除在外，他們總是對於美好的高中意象有所崇景，進而自我貶抑。家庭、學校、與社會，推拉之間讓它們陷入一個和自己生命無法妥貼的分離狀態。這也往往是他們再度放逐、再度將自己放置於邊緣的原因。
三、邊緣經驗
正因為這些高職學生對於貧窮的深刻體驗，他們的作品中總是站在邊緣位置，一種異於主流媒體下的高中生的生活型態。他們的邊緣來自於一種非中心的思考。在《就這樣過去》過去的敘述中我們看見了他們的形象，他們從來就不是規訓教育體制老師眼中的好學生，四個兄弟在影片開始就極力想要躲避教官的管束，無奈阿德、阿秉、小台、小黑還是被教官捉到抽煙因而退學。影片中我們見不到四個人的家長，從他們的口中講述出小台的父母甚至不曾關心過小台。他們試圖在生活中自己解決問題的狀態，一方面表現出他們自決能力，另一方面強顯出他們沒有任何人可以依靠的窘態。當《那年的呼吸》阿德在講述自己和黑仔的關係時，也點出黑仔和阿弟仔兩人孤兒的身分。他們從未來自健全的家庭，也從來未曾進入主流的位置。這狀態直接指出他們不在中心，僅能在邊緣苟活自救。所以那種自決的能力成為生存下去的不得不的生活本事。
身在體制外也成為五部影片另一個非常重要的元素，《轉＼不動》的阿賢在學校內外都不是個體制內的角色，教室中老師的言語讓其他學生知道阿賢家中的狀況、老師的氣憤讓同學接受到阿賢沒有繳交註冊費，阿賢是班上的少數，老師的對待是一個標籤化的過程。校園環境讓他由一個有名有姓的「蔡啟賢」成為一個同學口中的「菜市仔賢」，對於他本身自我貶抑的過程中，他只能選擇離開教室，晃盪於城市中的邊緣角落。
《灰色情緣》男主角的腦癌造成他在同學分組工作中的多次絆腳石，長期以來的負面言語強加於他身上，一種健康\不健康、正常\不正常的區別在一開始就已經注定。就如同，女主角因為躲債的緣故從來就不屬於、也不固定於某一個地方，這也隱含了，她的流浪隨時可能因為金錢的緣故再度展開。因此漂流成為這些高職生形塑劇中人物的一個重要樣貌。
正如同《紫色天空》的謝語澄與林伊綺的同性情誼，社會在異性戀的價值所建立的樣版中兩個高中女生就已經是一種不正常的劃分，也因此陳以希得以擅用謝林兩人的關係從中進行阻饒。陳不只將謝林兩人的關係告知林母，還利用林伊綺和轉學生的異性戀情來告知謝語澄她們兩個才是真正一起處於邊緣的人。這種在體制之外的、在異性\同性的價值劃分下，使得這謝語澄、林伊綺、陳以希顯得更加的邊陲。
身在鄉下的阿德、黑仔和阿弟仔更是長期生長於鄉下，在《那年的呼吸》中所呈現的一種都市嚮往、都市的美好，一切都與這個鄉下的脈絡完全抽離。黑仔努力的存錢想的就是讓智障的弟弟可以回到學校系統，黑仔不願意弟弟在鄉下面臨沒有人照顧的困境，弟弟的不正常無法在鄉下獲得妥善的照護。這又顯現出城鄉之間對於特殊學生、特殊疾病照互的缺乏，那種無時無刻面對的邊緣、貧窮所產生的不安，不段引誘他們。黑仔一心要讓弟弟回到體制內接收教育、接收治療，但是這對於邊緣位置上的人而言太過遙遠。身在邊緣的黑仔試圖想要多捉點什麼，可是卻什麼也沒有捉到。
阿德於《就這樣過去》中尚未被退學前，曾經跟三個兄弟說自己想要讀大學的願望，然而學校這個體制卻容不下他們邊緣的個性，剝奪了他們繼續讀書的權力；《轉＼不動》同學、教師、學校體制成為一個共犯結構，讓阿賢無路可走；《灰色情緣》女主角的躲債經驗和男主角不正常的健康成為他們走在邊緣的關鍵因素；《那年的呼吸中》鄉下的貧瘠、都市的假想，讓想為智障弟弟爭取一點資源的黑仔死亡；《紫色天空》女女的戀情在家人不認同的狀態中更顯艱辛。這些邊緣經驗的深刻、無法進入體制內的不安都被呈現於喬治高職點影電視顆粒年來的作品中，這也與他們被剔除於升學體制之外相互映照。台灣高職影視教育一直位處於整個教育體制的邊緣，沒有任何可以銜接的對等升學管道，讓影視科學生一直處於邊緣未能進入體制變成實際的互文本，映照出這些學生多重邊緣的位置。最有趣的是，這些電影文本中的角色與故事發展預言了這些創作者繼續從事電影創作的困難與不可能。
《那年的呼吸》
《那年的呼吸》
《紫色天空》
《紫色天空》
《就這樣過去》
《就這樣過去》
《轉\不動》
《轉\不動》
八、結論
以往以校園為背景的故事，常常建構出快樂、健康、趣味的高中生形象，但是這些形象並沒有呈現出所有屬於青少年之形象。尤其是類似私立影視科學生的樣貌，有幸的是在這些高職學生之影視作品中，我們得以窺看部分影視科學生實際所面對的生活經驗，轉化回他們自己的影像語言。
本文以電影論述分析及符號分析理解作為分析影視科學生作品之工具，由分析過程中我們得知台灣高職學生獨特的順序敘述方式，但是在進入影片結束前，分別以不同的形式構成敘述迴圈：《就這樣過去》第一人稱畫外音、《那年的呼吸》阿弟試圖喚醒阿德的鏡頭、《轉＼不動》阿賢於橋上行走、《紫色天空》兩位女主角的前後扣連。這些迴圈的使用讓電影的敘述出現的翻轉的可能、多重的模糊性。
影像閱讀的過程中，可以發現影視科學生所欲敘述之故事與主旨，他們的影片中帶出幾個重要的元素：貧窮、金錢、自我貶抑、邊緣經驗。以成熟的敘述結構來驗核這些元素我們可能會在停留在技術層面不足的評論。但是，貫穿2001年至2005年的所有作品，很容易就可以了解在這些影視作品所呈現的議題對他們的深刻性，而非慘綠少年的無病呻吟。這些長期處在教育體制邊緣外的學生對於自己生活中金錢、邊緣經驗更加的敏感。透過他們敏感鋪陳的影視作品，可以協助我們理解這些影視科學生實際生活中所面對之混雜、疏離、對抗等等行為。
難能可貴的還有，這些學生在影片中實際點出社會結構的僵化與不易變動性。例如：《就這樣過去》一片中，四名孩子遇到的還款對象及借款對象竟然是同一個人。影片映照出他們在社會中被教育制度要求要讀書，但是又在教育制度中被踢出的荒唐。這是一種長期生活在邊緣、在體制外的深刻感知，所呈現的敘述模式，他們建立的因果發展迥異於一般的商業電影，主要還是來自於所處位置的差異。但是，這些因果發展卻無礙他們對於生命經驗的表現。
非常有趣的，這類高職影視科的電影雖然是來自一種邊緣經驗的創作，但是在他們的作品中卻帶有幾分的寓言色彩。《那年的呼吸》阿德和黑仔於前往台北實現夢想前，兩人死去。《轉＼不動》阿賢只能夠滯留在那遙遠的橋上，無法跨越社會中那條鴻溝。就像2005年《轉＼不動》結束拍攝後馬上爆出高雄的國中生因無法如期繳費，家長罰寫悔過書；高雄出現國小學童協助父親脈玉蘭花等實際事件。最為有趣的寓言是，這些學生影片中所呈現的那些無法跨越的結構就如同他們所面對的升學關卡，將這些學生卡在結構中轉都轉不動。
參考資料：
bell hooks (2000)。Where We Stand。Routledge。
Christine Sleeter。(1996) Multicultural Education As Social Activism。State University of New York Press。
David Bordwell & Kristin Thompson（1996）。Film Art-An Introduction, P73。
Jacques Aumont & Michel Marie（1988）。L’Analyse des Films,P141。
喬治高職（2002）。《灰色情緣》。台北。喬治高職。
喬治高職（2003）。《那年的呼吸》。台北。喬治高職。
喬治高職（2004）。《就這樣過去》。台北。喬治高職。
喬治高職（2005）。《紫色天空》。台北。喬治高職。
喬治高職（2006）。《轉\不動》。台北。喬治高職。
[1] David Bordwell & Kristin Thompson（1996）。Film Art-An Introduction, P73.
[2] Jacques Aumont & Michel Marie（1988）。L’Analyse des Films,P141.
[3] 李建成於2001年開始於喬治高職電影電視科任教，任教前曾參予國內導演張作驥的製作團隊，2004年李建成繼續進修離開教職。李先生目前為獨立紀錄片工作者，其作品《走，往哪裡走》紀錄喬治高職學生升學所遭遇之結構問題，該片獲得2006年金穗獎最佳紀錄片獎。。
Saturday, February 17, 2007
Monday, January 01, 2007
第一章 本土心理學的意義與發展
摘要與心得
本章以中國知歷史發展作為一引言，引言提出一具體反思：心理學的整體發展在歐美的強權發展及有機會的推廣之下，西方心理學已成為世界所有心理學的總稱。而心理學的發展涵蓋以往的實驗心理學、結構論、行為論、功能論、及完形心理學。尤其行為論與功能論更是美國極為盛行的美國本土心理學。
主流心理學的發展至1970年代出現兩大問題：一為著重於感覺忽視複雜的認知歷程分析、另一為個心理學發展過程中，忽視文化影響心理、行為的角色。
跨文化心理學、文化心理學、本土心理學
跨文化心理學於1960年代快速增加與成長，這一個心理學研究取徑是研究不同文化族群中的個人心理運作之相似或相異。然而，這種跨文化心理學主要乃是驗證西方心理學是否適用於非心方社會之民眾。這一個驗證理論最大的問題是西方理論無法有效涵蓋非西方人的特有內容及歷程。
由於跨文化心理學的不足，文化心理學也漸漸發展出一種自然科學模式來反對跨文化心理學成為西方心理學的測試場域。文化心理學遂發展已人類科學模式作為其研究之準則，文化心理學強調特定文化的生活脈絡及在其中人的心理行為運作之探討。在本基礎中發展出文化與行為的互相組織情形，這一理論的建立必須憑藉特殊文化心理學的發展。
同時約在1970年代Enriquez, Diaz-Guerrero, Sinha等人呼籲非西方國家超越外來理論的發展必要。在世界體系中，東南亞及東亞大都是影響力較小的邊陲國家，因此大都接受歐美國家的理論典範，較難影響西方歐美國家。因此非西方國家往往套用西方所建立的理論框架而難以有效當地的各種現象，而產生許多不貼切於本地的「知識」。
本土心理學的出現正是一種對於西方心理學的不滿，本土心理學實際是在推行一種嚴肅的學術運動，期望能夠建立一套脫離直接套用西方理論的、妥貼於當地人的心理與行為之知識體系。本土心理學的方法就消極面而言為不要直接套用西方理論，在積極面而言是為創造最切合本土心理學與行為現象的新理論。其發展的目的為為服務自己社會人民一套妥貼的心理學知識體系，建立一套最有用的完整心理學。
同時，在建立本土化心理學時也應該建立跨文化的本土心理學。西方心理學長期以強加式客位的策略中成為一種支配式的學門。唯有將受測者、反映者、參予者持有相同的心理與行為，才具有跨文化的心理對等性。若研究者只以適用於西方人的概念與測量工具只是一種強加式客位的觀念，而非真正的客位構念。
跨文化本土性策略可以將跨文化心理學的研究加以本土化，因而建立本土化的跨文化心理學，而非西方化的跨文化心理學，如此的發展，我們將可能擁有單文化本土心理學與跨文化本土心理學。
本土心理學的推動之最終目的是在建立一非西方社會的特殊心理學。本土心理學強調的是1.本土心理學必須奠基於一特定的文化團體與傳統；2.本土心理學所採用的研究方法必須具備科學性；3.本土心理學的研究方法必須契合於本土心理行為的生態、經濟、社會、文化及歷史脈絡。
歐美所發展的是一種屬於當地的內生性或原生性本土心理學，因此非西方國家的心理學是一種西化心理學。要能發展本土化心理學在理論、概念、方法、及研究議題都需要本土化才能開展當地的本土心理學，而這種本土心理學可以拓展為兩種狀態，一為內生性本土心理學，一為外衍性本土化心理學。而這種外衍性心理學是一種發自於外的本土化，這就是一種西化在地心理學。然而，這種扭曲式的發展方式卻成為非西方國家所採用之發展方向。因此，我們必須將西方心理學加以本土化，從而轉化為本土化心理學。
歐美本土心理學目前所採用的典範有四，分別為實證論、後實證、論批判理論與建構論。目前還是以實證及後實證論為主流，然而批判理論與建構論也日漸興盛。四組典範相輔相成各有所司，也相互所補。因此非西方國家也應該依照個別地域特殊性選擇適合當地的研究典範，或另創新的典範。不同典範之間不需要相互攻擊或鄙視，應當維持相互競爭及相互合作之學術關係。
當今世界只有三種不同性質之心理學，乃為本土心理學、西方心理學、及本土化心理學，此三種心理學知識可以以七個角度說明其中之差異。分別為：1.知識的文化基礎；2.知識的生產方式；3.知識的本土主體性；4.知識的本土脈絡性；5.知識的本土契合性；6.知識的本土穩定性；7.知識的本土適用性。
本土心理學是一種方法論，也就是一種非西方的國家之本土化心理學理論。這種方法涉及一套特殊的方法論做法與問題，這正是為了超越西方西方興理學而開展的。採用這種方法研究者必須放棄西方心理學強加客位式的研究策略，這種研究方式才能使研究成果與欲建立的知識系統貼合於當地歷史、文化及社會脈絡，同樣的，也唯有如此方能使本土心理學重新具有足夠的本土主體性、脈絡性、契合性、穩定性與適用性。這種心理學的轉換就是本土化心理學研究的取徑。這是指心理學研究的本土契合性，並不代表是心理學知識的本土契合性。。但是，當研究與本土契合性越高所發展出來之知識也就越貼近本土。越密切或具有高度配合的說法有一預設，這就是指被研究者的心理行為與生態、經濟、社會、文化、歷史脈絡為客觀的存在，這些關係之中又有著實際的因果關係。因此，不同的研究具有不同程度的本土契合性，唯有足夠的本土契合性的研究，才能稱為本土化研究，這樣的研究所產生的知識才是本土化知識。
本土契合性又區分為脈絡化本土契合性與非脈絡化本土契合性。前者所指的為研究者的研究活動能夠高度展現、符合、表現、詮釋、建構所研究的心理與行為，同時又能高度展現、符合、表現、詮釋、建構所研究文化的脈絡。此一契合性又稱為依賴脈絡的本土契合性，此類契合性特別適合將心理行為及脈絡視為不可分割之整體現象單位。採用建構理論與批判理論典範之學者往往能同時關注到心理行為與脈絡之關係。
非脈絡本土契合性雖然能夠有效展現、符合、表現、詮釋、建構心理與行為，卻不必然能夠對所處社會及文化脈絡有所解釋。此一取徑的研究通常將心理行為與脈絡視為可以分割的二者，當然在實徵操作上也是如此。在這一類的研究中心理行為現象是焦點，脈絡只是靜默的既存因素。因此這樣的研究是一種獨立於脈絡的本土契合性。過往的西方心理學研究，研究者通常不加批評的採用西方的心理學理論，，因而其生產的知識體系則不具有本土性切合性。也就是說，西方心理學者的各種研究活動與成果往往難以反映當地民眾的心理行為及其脈絡。
本土化心理學其實是一學術運動，透過這樣的學術運動可以建立自身的本土化心理學的知識體系，同時也發展均衡人類心理學。非西方的西化心理學往往不能反映非西方國家人民的實際行為與心理，因此必須靠學術上的運動來推展當地的心理學，才能真正使人類心理學趨於完善。
討論：
當今所有學科都以西方典範所建立的研究方法生產專業之學科知識，然而，正如同楊國樞老師所論及本學科土化之重要性。這種學科的本土化和本土學科應該如何發展「社會/文化/歷史」脈落之中的學科知識，其實不只是心理學門所面對之問題，也當是所有社會、藝術人文等學門應該具備之精神。
然而，楊國樞老師等人所發展之本土化心理學其實已經具備有西方心理學的基本知識體系，才得以利用舊有理論框架作跨文化心理的探究，才得以將西方的視域置放到當地之中，並延續及文化、社會、歷史之脈落而發展之。對於具備宏觀及反思之學者而言當然是隨手可為。若將此一精神實際落實於教學現場之中，恐讓初階觸學門研究之學子產生過度的自負與觀點的無法開展。
此處的質疑並非在於本土化研究方法之利益與目的，而是提問當建立一在地、或當地之知識必須考量到未來與其他視域對話之機制與可能性。正如楊老師所關注的心理學研究，不正期望在發展本土化心理學後能夠將全球人類心理學之光譜繪出。因此，不應當僅僅論及已經具備學門知識的研究者該如何作為，也當應該思維學門知識在開展的同時如何由上而下的傳承並在共時端中與其他本土心理學（美國本土心理學及東南亞各當地本土化心理學）作一良好的互動。正如同西方之四種典範，雖有主流之別，但依舊能夠各自發展其所長，相互彌補，相互滋長。
學門的思維與發展往往與國家經濟政治結構、自由民主皆有關聯。因此本土學門的發展未必都能夠政治正確或以政治不正確的位置各自開展。但是楊國樞老師提醒我們在本土學科時應該把持的態度，以各種研究典範、各種理論、各種觀念、各種方法、及各種工具來從事本土化研究。這種融合的視域唯一的目的就是希望能夠使研究方法和研究所生產的知識「契合」於本土當地生活之人民。脈絡化的本土契合性可以高度顯示、展現、符合、表現、反映、表現、象徵、詮釋、建構所研究的對象與行為，也同時反映所研究之行為在其脈絡之因素。同時，這樣的本土研究也重新打破當地學門的劃分制度，這是因為當地學門其實也是依照西方學門所來。既然每一地區都有其社會、文化、歷史脈絡，當然，也就可以在本土化思維下重新建立自己的學門劃分與各自學門的研究法，而非僅限於心理學門。
第三章 本土化心理學的研究策略
摘要與心得
本土心理學研究目前還是一個鬆散的概念，目前相關的問題討論也還屬於百加爭鳴的狀態之中。就楊中芳表示本土研究並沒有任何獨到或專用的研究方法與程序，重點在於本土研究所關注的問題及思考問題的路線與其他研究有所不同。且，即使採用同樣的本土思考路線，也會因為研究者的切入點不同會有不同的適用方法。本文正是利用「以研究策略為討論研究方法的基礎」為框架解釋具體方法選資選擇的基礎。在這些基礎中我們首要問1.由什麼抽象層次開始思考？2.如何在社會文化歷史脈絡下思考？3.如何把文化歷史脈絡具體扣連一起？
本土心理學研究是一種「文化與心理」的思考進路，對於一具體地區或群體範圍中生活的人所進行的心理活動研究。本土的進路就是指研究過程中考慮當地人的「文化、社會、歷史」脈絡的思考方向及路線。這樣的路線最主要的目的在於使研究結果能夠較貼切的描述、理解及解釋當地人的日常活動，並且累積成為一當地人實用的學科。當然心理學經過本土進路累積就是本土心理學。
研究者先對「當地人」作概念性的解說，當地人是在一特定地區生活的百姓或一特定群體之組織。就研究者所定義這種特定地區可大可小，它是可以當地人之於更大的人種，例如新加坡人之於華人的概念。當然這特定地區也可以是高雄市、台北市等地區的概念。本土研究並非指一個特定族群，而是指研究者當下所研究的「當地人」。當地人的概念之在研究者的研究旨趣，當研究者所關注的當地人不同，自然就會面對不同的「社會、文化、歷史」脈絡。在尋求能夠關照當地的「社會、文化、歷史」脈絡的研究框架，所得到結果也就有所不同。
第二個必要釐清的是「貼切」。貼切所指為1.當地生活的人們得以理解及接受這些研究成果中的解釋；2.當地的研究者認為研究適當解釋當地人的活動；3.研究中的說法可以解釋當地人多方面的相關行為；4.這些研究成果能夠協助當地人改變或改善生活。關於改善當地人的生活指的是提供當地人一個看問題的新角度。這正是本土研究進路要使心理學成為對當地人更有實用性的學科。
文化與心理研究進路
文化與心理的研究依照其研究旨趣可區分為四大類1.探尋普同性的心理規律；2.探尋各別地區或文化當地人的心理活動及現象的深層意義；3.探尋影響心理活動的文化機制；4.探尋具有全球各主要文化代表性的全球心理學。這四類的旨趣。又各有不同的研究進路分別為1.跨文化心理學研究進路2.本土心理研究進路3.文化心理研究進路4.本土全球心理進路。使用不同進路的研究者又有其各別的研究策略。
1.跨文化心理研究進路
跨文化心理研究進路，是最早的文化與心理進路，其旨趣在於從文化與心理活動中所表現的差異，找到普同姓的全人類心理規律。此一進路的策略分別有：在某個文化中研究的規律作為一個量尺，並以此量尺套用到其他文化之中。又或者在兩個文化中看到差異，在差異之上尋求可以囊括這些差異的普同規律。這兩個策略的使用涉及「我族中心主義」的狹隘視角。當今的策略為在各文化先進行本土研究在而比較，再找出得以解釋這些差異的普同性規律。
2.本土心理學研究進路
本土心理學研究進路是許多非西方國家使用於跨文化研究進路的策略，用以理解自己在當地文化生活中的心理行為或現象時無法切合的狀態後所發展出來的研究進路。其主要目的在於反對盲目、方便、不顧自身文化現實而去套用西方主流心理研究進路和研究模型，而進行當地人的研究。此一研究旨趣為解釋當地人的心理活動，關於更高層次的抽象或演繹並不排斥，也非主要興趣。
3.文化心理研究進路
本研究進路目的在於尋求造成人們在心理活動上差異的文化根源。這與一般的心理學研究有所差異，其所關注的是生活環境對於個體心理的形塑與影響。本研究策略有二：發展心理學策略，由小到大在某些心理活動和機制的發展過程來看文化對心理所產生的影像過程和作用，著重於研究文化影響個體心理的機制與過程。另一為：心理人類學的策略，這是「理一分殊」的假設中，對於各具體文化中生活之人的心理活動作人類學的本土研究，所找出之差異再來看文化如何在普同個體有不同的外在表現，其重點是關注人類表達普同心理活動的多樣性及如何產生這些不同的樣式。
4.本土全球心理研究進路
本研究進路乃是將地球上具有代表之各文化，分別進行本土文化研究並組合唯一個得以代表全人類各文化的心理學。雖然此一進路是為找找一遍及全人類的心理學，但是這一進路其實是一種期望達到「代表」現實全人類各不同文化之全球心理學。
本土研究進路應該會比其他進路更貼切及更加實用於當地。因為本土研究進路是一個有歷史脈絡的研究方法、一個不會比原來還差的選擇方式。華人心理學研究初期研究者皆一味的移植西方主流研究之課題、理論框架。當時連西方主流心理學都還有不足之處，遑論全面的移植西方理論於當地。本土化研究覺悟自己跟隨著西方主流研究並無法貼切解釋當地人的日常生活，只是淪為學術上的點綴。因此擺脫他人的學術框架，從而使自己的研究得以更貼切描述、解釋當地人的生活。對本土心理研究發展的歷史脈絡來看，本土進路在價值上是比其他進路更能達成我們所定之目標。
本土心理學研究的思考策略
本土心理學研究指的是研究過程中當地人的「文化/社會/歷史」脈絡的思考方向及路線。這個策略性的思考可由三個方面作策略性思考，其分別為1.由下而上的策略2.由上而下的策略3.停留在具體層次的策略。
當研究的思考脈絡確定後，又該以何種本土進路將各地「文化/社會/歷史」脈絡中來研究當地人的心理，關於體現我們的研究進路可以有三個可供參考之策略：1.由葉至根的策略2.由根至葉的策略3.在葉中尋根的策略。這些策略本身並不相互排斥也不矛盾，可以是交替使用也可以是相互擷取靈感。
「文化/社會/歷史」脈絡與個體具體行動
本土心理學研究進路的主要理據是「文化/社會/歷史」脈絡在人們的生活中扮演重要的角色。這是一個價值的判斷也是一個實徵驗證的部分，當然也有不能的部分。得以實徵驗證的是指可以在價值及實際行動是可以在價值及實際行動中找到關聯之處。關於實徵驗證本土心理學的命題中一定要對「文化/社會/歷史」會通過什麼途徑並且有所觀點，不然就很難瞭解實徵研究要觀察的是什麼。因此，研究者在思考要怎麼樣於「文化/社會/歷史」脈絡中看個體行為時，必須選擇一個相關於「文化/社會/歷史」與個體具體行為相連接之觀點。
此一部份可以由兩個子題來思考，一為關於傳統文化與個體行為之關係思考，另一為現代化對於個體之影響。當然也可以不須將兩個子題分開看待。傳統文化與個體線資。
本土研究的策略研究重點
以「個體生活於文化中」這一途徑可以理解與解釋當地人具體行動背後的意義系統及意義。在觀察當地人活動時由一個「社會交往」的角度來看人們的具體行動，特別是這些行動背後的意義。這樣的社會交往是社會建構的，是相互交往的人們自行切磋而生的意義。這是一套「符號互動」的意義，並非認知的意義。一個行動究竟是認知或象徵互動有賴於參與社會活動的人相互的配合度。這種個體生活於文化中有幾個重點分別為1.以行動為研究單位；2.情境是行動中不可分割的一部份；3.現實交往中尋求解釋社會行動的意義系統。
研究者若能夠把文化與個體視為一個不可分割的單位，心理活動的理解就必須被建立在情靜脈絡之基礎上。透過與個體之間的交往，我們得以在共有文化知識基礎上去理解彼此的行動。
討論
本土化心理學的研究策略應該如何做？或者我們應該問本土化的學門知識的研究策略應該如何做？楊中芳老師所提的「當地人」與「貼切」的確是我們必須要能夠注意的。可是楊中方卻未能提及研究人員若非當地人是否可以從事當地的研究。若當地人只注重被研究者的當地人身分，而沒有關住到研究者是否為當地人的條件，將會產生這樣的研究是否「貼切」於當地人，這是一必須考量的因素。
因為研究者與被研究者的研究過程也是一種相互交往的行動，如果這位研究人員不是當地人，他將如何了解被研究者的社會、文化、歷史等脈絡對於被研究人員的影響。
可是倘若非當地人就失去研究特定區域之學門，勢必減少許多由外觀看的機會，也容易造成內部過度膨脹的學門研究態度。因此本土化學門研究與跨文化學門研究才能夠相輔並成。但是楊中芳老師所談論的個體生活與文化的相互配合度卻是任何學科都應該具有之研究精神。一個個體不可能單獨於其情境脈絡之外，每一個行動都是來自於社會中的、歷史中的積累，因此抽離脈絡與情境對於被研究的當地人民都不是真正適當的研究。
第六章 華人社會取向的理論分析
摘要與心得
社會取向是一種行為取向，是一種順從他人、不違背他人、符合社會期待、擔憂他人意見的行為。並且在這樣的行為中達到獲得他人肯定、維持人我和諧、塑造好印象、保護自己、易於被接受、避免拒絕、尷尬、衝突等狀況的發生。這種社會取向有兩成分：團體取向、他人取向。當今的現代工商社會為個我取向，這是一種個人取向及自我取向的內在行為導引作用。中國人的社會取向是一種人類心理學與社會運作的基本類型。
宇宙中每一件事物都與相關聯的事物組成一個系統，對內形成運作範疇，對外成為運作單位。人在日常生活中有兩個主要系統：人與環境。作為一個系統人還包含生物性和心理性的事物。另一個系統中人和生活環境的生物性、物理性、社會性事物不可切割。人和社會環境兩個密切關聯的系統又成為一個「生活圈」。這種生活圈是一個不可分割的整體。每一個生活圈都是由一個人和生活環境所組成，人是主體而環境是客體。人與環境在結構上有所分化，在功能上密切相依。生活圈中人和環境位於兩極之位置，相互開放或半開放。在生活圈中有兩種動力：一為自主性趨勢、一為融合性趨勢。自主性趨勢是人的影響遠大於環境，是一種自決；融合性趨勢是一種環境影響大過於人，也就是一種自降。就作者而言日常生活中人與環境兩大系統互相影響，雖然方向相反但也可以同時並存。同一個社會中不同個體之生活圈中的兩種趨勢相對強度就有不同。不同社會，成員間的生活圈的兩個趨勢的相對強度有著更大差異。各類社會中，成員間的生活圈的兩種趨勢各別有其強弱，相互可組成兩者皆強、兩者皆弱、一弱一強、及一強一弱的四種互動類型。
就個人與環境或社會關係而言，個我取向與社會取向是在世界各地中最常出現的型態。世界在這方面的研究都是成雙的對應概念，雖然所強調及發展的面向有所不同，但是共同的核心意義皆可涵蓋在個我與社會取向的範圍之內。中國人的傳統社會中，人們生活圈的運作型態是一種社會取向，此一取向又具其獨特之具體內涵。
中國人的社會取向有四大類分別為：家族取向、關係取向、權威取向、吉他人取向。這四類取向並非互相獨立，而是相互共生關聯的。四種取向所表現的是個體如何與團體融合、如何與其他個體融合、與權威融合、以特定他人融合。
家族取向
中國傳統社會中，社會的基本結構與功能是家族，而非個人。家族是傳統農業社會之經濟生活與社會生活之核心，形成中國人以家為重的家族主義。這種以家為主的家族主義有三方面的特色：認知、情感與意願。此一取向之下，生活圈皆是以家族為重個人次之。也就是說家族的目標是優先於個人目標之上，這是一種集體主義的運作方式。但是這種集體主義又侷限於個人家族之內，所以該主義是一種內團體的集體主義，並非普遍性的集體主義。這就是家族集體主義，簡稱為家族取向。
中國人在非家族團體的表現並非是直接的集體主義反而是一種由家族主義延伸出來的準家族集體主義，或稱為泛家族主義。關於泛家族主義是一種以家族結構與運作模式的歷程。泛家族歷程主要可見於三個層次1.比照家族結構來組織非家族團體；2.將家族中的倫理關係概化到家族外的團體成員；3.將家族生活經驗稍加修改使用於非家族性團體。當泛家族主義與家族主義有所衝突時，非家族的團體將會是首先被犧牲的。
關係取向
關係取向是一種中國人人際網路中的一種運作方式，其中的特色有1.關係形式化2.關係互依性3.關係和諧性4.關係宿命觀5.關係決定論。
關係形式化
在中國人的傳統社會中，人際之間的主要社會關係是非常形式化的，也就是說無法依照個人的意願隨意變動。最為代表性的就是中國人的五倫關係。五倫的關係中基本而言只有三種基本關係，分別為父子、夫妻與兄弟，這種關係角色化個人在家庭中的位置。五倫中的關係是依照對偶角色的規定，這些規範中指出行為的適當性。在本系統中必須抑制個人特質，而進入可被接受的角色之中。中國人是依照不同角色行事做人，當面對不同關係之人就會立即轉換態度與行為。這正說明中國人的偏向情定決定論的狀態。在社會互動過程中，傳統中國人並非以個人內在意向為重，而是一種外在社會情境。個人在這一個形式中僅能依照角色規範行為。
關係互依性
關係互依性強調的是社會關係內兩造角色的對偶性。每一角色的行為規範都須與對應角色密切配合。在實際的生活這種社會關係的對偶性是互惠的，而這些互惠不必然都為顯性的互惠。情緒性的、精神性的都是屬於隱性的互惠關係。互惠與互依使得人際關係成為一共生的系統，兩相互補而非平等。互惠與互依是依照對應角色的平衡狀態。
關係和諧性
中國文化的基本運作法則便是均衡與和諧的追求。傳統中國人對於不和諧或衝突會產生一種焦慮及恐懼，稱為一種衝突恐懼。中國人之重視維護社會秩序，可能是怕亂，中國人得以忍受生活環境的髒亂卻非常恐懼生活環境的變動，這些現象很可能單只是歷史因素，並且與農業社會特別需要安定有關。
傳統中國人追求人際關係和諧，若是誰先破壞這樣的原則，都是不對的。倘若破壞了和諧機制，必須要能夠盡快恢復和諧。
關係宿命論
傳統中國人用緣來強調人際關係的必然性與不可避免性。個人通常不是關係的主動創造者，而是被動的承受者。個人所造的業，都可能冥冥之中促進某一種緣，緣分一旦形成，當事人是無可逃避的，這是宿命必然非個人能力可任意改變。中國人尤其強調父子與夫妻之間的對內關係，在家族中若此二者關係穩固則家族必定穩固。不管現實生活中生活如何不順遂都必須逆來順受這種逃脫不掉的緣分。
關係決定論
任何社會中都會有各種不同關係，依照親疏程度可以區分為家人關係、熟人關係、生人關係。中國人往往特別強調自己人與外人之別，自己人的關係大大不同於外人之關係。一種以自我為參考點逐漸向外擴散的同心圓的社會關係網絡。這是「差序格局」，其中的區隔化有其重要的社會與心理意義。
權威取向
權威取向與父權家長制度有極大的關係，父權可以是官權可以是君權。權威內涵雖然有所不同，然而權力結構卻是相同的。在家族內外，從小生於一個專制的環境中自然會形成一種過於依賴權威的行為傾向。權威取向又三個主要特徵：圈威敏感、權威崇拜、及權威依賴。
他人取向
中國人的社會取向還包涵非對偶關係中的他人，這是一種泛指特定對象的他人，他人構成了一個真實存在的想像的觀眾或聽眾。他人取向指中國人在心理與行為上特別易受到他人影響的一種趨向。這種他人取向不是當事人與他人的關係，而是消極的要避免他人的責罰、譏笑、拒絕等狀況。中國人的他人取向有幾項特徵分別為：1.顧慮人意2.順從他人3.關注規範4.重視名譽之特點。
中國人社會取向之由來的假說
中國人的生活圈中的社會取向之人竟合一的運作其實是其來有自的。傳統中國人採取社會取向的基本根源為中國社會中某些經濟及社會特徵。這與傳統中國中的精耕農業、家族共產、父系承傳、階序結構都有著綿密的關係。
在現在化的社會變遷過程中，中國人之社會取向的互動與人格特質以產生改變。在傳統農業社會逐漸變為現代化工商社會社會取向勢必會失去原有的強度，改變原有之特徵。而台灣、香港、大陸三地的社會變遷速度各有不同，也各自呈現出不同區域的社會取向差異，因此發展三地的社會取向的比較研究將成為今後之功課。
討論
華人的心理學與華人特殊的歷史、文化、社會脈絡息息相關，其中華人社會取向更是深刻影響著華人與外界的所有行為與心理。由西方所建立的人與環境的互動多是以個人取向、自我取向作為研究的模式，以這樣的模式來理解華人社會中特殊的五倫關係：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友必然無法貼近華人的實際心理運作。因此透過華人的社會取向可以理解家族取向、關係取向、權威取向、他人取向是如何影響著身在華人社會中的個體行為。這種社會取向的假說與中國近代的農業發展、家族共業、父系傳承、階序結構有著密不可分之關係。其實，這些社會取向不單只是影響個人心理與行為，同時又深化個體被規範的可能。這樣的社會取向研究，不僅適用於心理學，同時也可對應到華人哲學與美學之領域，並且讓哲學、美學也得以脫離西方的理論分析，建立自身的立足點。
第七章 華人關係主義的理論建構
摘要與心得
黃光國老師於1983年開始運用「實在論」的方法,來建構＜人情與面子＞的理論模型，並以此模型為基本架構，以「結構主義」的方法，來分析中華文化傳統，故「華人關係主義」最主要是以「建構實在論」作為依據所建構發展出的理論，在這當中包括了有＜人情與面子＞的理論模型、儒家所提倡的＜庶人倫理＞，以及華人社會中的衝突化解模式。整個「華人關係主義」的提出，正代表著一個全新研究階段的開始。
最早提出以「方法論的關係主義」來研究華人的社會行為的何友暉認為：在進行「關係分析時，理論家在試圖解釋個體行為時，首先要考量到的是“文化如何界定關係”」，因此在進行策略性的分析時，分析單位並不是單一的個體或情境，而應以『各種關係中的人』及『關係中的人們』為分析的主體。
黃光國認為對於「中國人的關係主義」而言，「各種關係中的『人』」，和「關係中的『人們』」是兩個相當重要的概念。在社會科學中，個體、自我、和人這三個概念有著截然不同的意義，而我們應當運用「建構實在論」的視域來思考如何探究社會學層次中的「人」及心理學層次中的「自我」。
在「建構實在論」中將世界之「實在」區分為三層：第一層可稱為「真實」或實在自身，而於人類所建構出的世界中，又可區分出「微世界」及一般個人生活於其間的「生活世界」。由建構實在論的角度來看，人的自我反思是是種心理層次的體驗，而在現實生活世界中所扮演的「社會施為者」，則是屬於社會學層次的論述。社會心理學家可利用不同的方法，建構出「微世界」，來描述在一文化中，理想的「人」應如何安排社會關係，而當這位理想的人在其生活世界中依社會道德秩序與他人互動時，即形成了所謂的「關係中的人們」。在作者主張的「華人關係主義」，即是以「建構實在主義」的方法論為基礎，其人包括了＜人情與面子＞的理論模型、儒家的「庶人倫理」，以及華人社會中的衝突化解模式等三個微世界。
在所謂的＜人情與面子＞的理論中，作者將互動的雙方界定為「請託者」和「資源支配者」，個人在和他人進行社會交往時，必須輪流扮演這兩個角色，而這些持續進行的社會生活即為「社會行動」，亦可稱為「聯合行動」。
（一）在人情與面子的理論模型中包括了有：
1. 關係與行動：這又可區分出三大類人際關係：「情感性關係」、「混合性關係」、「工具性關係」。
2. 談話架構與社會交換：在次理論中探討到在與人交往時會考量到下列三種法則：「需求法則」、「人情法則」、「公平法則」。
3. 拉關係與滋生之性質：在人經過社會互動後，而產生的變化，都可以看做是關係的「滋生性質」。
（二）科學實在論：
由＜人情與面子＞的理論中，我們可以清楚看出是以符號互動論為基礎，結合「社會交換論」，「社會交換的資源論」和「正義理論」的重要概念所建構而成的。經由下列幾項理論及因素的考慮後，我們可以肯定能將不同的理論「打碎」，進而重新「建構」出一新理論。
若＜人情與面子＞理論是將「西方的」社會心理學理論拆解後，重新組成的，但它又具備了那些屬性，以反映出中國人社會行的特色呢？我們可以符號互動論的角度來思考這個問題，並可以以照幾個幾個項目來理解中國人的特色：1.語言與語言遊戲、2.儒家的庶人倫理：「仁、義、禮」倫理體系、3.五倫的結構、4.跨時性的結構。
由「建構實在論」的角度來分析，不論是＜人情與面子＞理論，或是「庶人理論」，都是作者重新建構出的微世界，它不會因為時間的向度或時間的經過而改變。
若由何友暉主張的「方法論的關係主論」來看，我們不難發現＜人情與面子＞理論或儒家的「庶人倫理」，都是在描述「各種關係中的人」，我們若要更進一步瞭解此種「為人之道」如何在華人世界中展現，則可藉由下列之論述：差序格局、心理社會圖、微世界之間的外推，來了解華人如何在其「生活世界」中如何和「關係中的人們」互動。
1. 差序格局：華人在其所生活的世界位於網路的中心，其關係程度不同的他人，則在其心理場中形成不規則的同心圓
2. 心理社會圖：包括七種不同的層次：潛意識、前意識、未表達的意識、可表達的意識、親密的社會與文化、運作的社會與文化、較大的社會與文化、外在世界。
3. 微世界之間的外推：＜人情與面子＞理論是以社會交換論的語言更加精準的的描述所謂的「心理社會均衡」狀態，因此我們可以說作著所主張的華人關係主義有較大的可外推性。
討論：
在黃光國老師所建立的華人社會中的衝突化解模式中，可以將人際關係分為：縱向內團體，橫向內團體及橫向外團體，而後依個人在面臨衝突事件時所考量的因素，區分為十二種衝突化解的模式。作者很清楚的說明他如何由何友暉的「關係取向」之重要概念進行辯證性的批判，再將之作為理論基礎，建構出新的「華人關係主義」理論。華人之所以傾向於和「關係中的人們」保持「心理學社會均衡」，是他們實踐社會道德秩序的結果；而這種社會道德秩序主要源自於儒家的傳統文化，而華人社會文化中的衝突化模式，也應當被放置在相同的文化脈絡中來加以解釋。這又在在所有研究者，當著手進行一研究的時刻不可忽略社會取徑對於個人之影響，這種社會脈絡的理解讓被研究者重新回到其社會與文化中被理解，而非是真空於脈絡之外。
本章以中國知歷史發展作為一引言，引言提出一具體反思：心理學的整體發展在歐美的強權發展及有機會的推廣之下，西方心理學已成為世界所有心理學的總稱。而心理學的發展涵蓋以往的實驗心理學、結構論、行為論、功能論、及完形心理學。尤其行為論與功能論更是美國極為盛行的美國本土心理學。
主流心理學的發展至1970年代出現兩大問題：一為著重於感覺忽視複雜的認知歷程分析、另一為個心理學發展過程中，忽視文化影響心理、行為的角色。
跨文化心理學、文化心理學、本土心理學
跨文化心理學於1960年代快速增加與成長，這一個心理學研究取徑是研究不同文化族群中的個人心理運作之相似或相異。然而，這種跨文化心理學主要乃是驗證西方心理學是否適用於非心方社會之民眾。這一個驗證理論最大的問題是西方理論無法有效涵蓋非西方人的特有內容及歷程。
由於跨文化心理學的不足，文化心理學也漸漸發展出一種自然科學模式來反對跨文化心理學成為西方心理學的測試場域。文化心理學遂發展已人類科學模式作為其研究之準則，文化心理學強調特定文化的生活脈絡及在其中人的心理行為運作之探討。在本基礎中發展出文化與行為的互相組織情形，這一理論的建立必須憑藉特殊文化心理學的發展。
同時約在1970年代Enriquez, Diaz-Guerrero, Sinha等人呼籲非西方國家超越外來理論的發展必要。在世界體系中，東南亞及東亞大都是影響力較小的邊陲國家，因此大都接受歐美國家的理論典範，較難影響西方歐美國家。因此非西方國家往往套用西方所建立的理論框架而難以有效當地的各種現象，而產生許多不貼切於本地的「知識」。
本土心理學的出現正是一種對於西方心理學的不滿，本土心理學實際是在推行一種嚴肅的學術運動，期望能夠建立一套脫離直接套用西方理論的、妥貼於當地人的心理與行為之知識體系。本土心理學的方法就消極面而言為不要直接套用西方理論，在積極面而言是為創造最切合本土心理學與行為現象的新理論。其發展的目的為為服務自己社會人民一套妥貼的心理學知識體系，建立一套最有用的完整心理學。
同時，在建立本土化心理學時也應該建立跨文化的本土心理學。西方心理學長期以強加式客位的策略中成為一種支配式的學門。唯有將受測者、反映者、參予者持有相同的心理與行為，才具有跨文化的心理對等性。若研究者只以適用於西方人的概念與測量工具只是一種強加式客位的觀念，而非真正的客位構念。
跨文化本土性策略可以將跨文化心理學的研究加以本土化，因而建立本土化的跨文化心理學，而非西方化的跨文化心理學，如此的發展，我們將可能擁有單文化本土心理學與跨文化本土心理學。
本土心理學的推動之最終目的是在建立一非西方社會的特殊心理學。本土心理學強調的是1.本土心理學必須奠基於一特定的文化團體與傳統；2.本土心理學所採用的研究方法必須具備科學性；3.本土心理學的研究方法必須契合於本土心理行為的生態、經濟、社會、文化及歷史脈絡。
歐美所發展的是一種屬於當地的內生性或原生性本土心理學，因此非西方國家的心理學是一種西化心理學。要能發展本土化心理學在理論、概念、方法、及研究議題都需要本土化才能開展當地的本土心理學，而這種本土心理學可以拓展為兩種狀態，一為內生性本土心理學，一為外衍性本土化心理學。而這種外衍性心理學是一種發自於外的本土化，這就是一種西化在地心理學。然而，這種扭曲式的發展方式卻成為非西方國家所採用之發展方向。因此，我們必須將西方心理學加以本土化，從而轉化為本土化心理學。
歐美本土心理學目前所採用的典範有四，分別為實證論、後實證、論批判理論與建構論。目前還是以實證及後實證論為主流，然而批判理論與建構論也日漸興盛。四組典範相輔相成各有所司，也相互所補。因此非西方國家也應該依照個別地域特殊性選擇適合當地的研究典範，或另創新的典範。不同典範之間不需要相互攻擊或鄙視，應當維持相互競爭及相互合作之學術關係。
當今世界只有三種不同性質之心理學，乃為本土心理學、西方心理學、及本土化心理學，此三種心理學知識可以以七個角度說明其中之差異。分別為：1.知識的文化基礎；2.知識的生產方式；3.知識的本土主體性；4.知識的本土脈絡性；5.知識的本土契合性；6.知識的本土穩定性；7.知識的本土適用性。
本土心理學是一種方法論，也就是一種非西方的國家之本土化心理學理論。這種方法涉及一套特殊的方法論做法與問題，這正是為了超越西方西方興理學而開展的。採用這種方法研究者必須放棄西方心理學強加客位式的研究策略，這種研究方式才能使研究成果與欲建立的知識系統貼合於當地歷史、文化及社會脈絡，同樣的，也唯有如此方能使本土心理學重新具有足夠的本土主體性、脈絡性、契合性、穩定性與適用性。這種心理學的轉換就是本土化心理學研究的取徑。這是指心理學研究的本土契合性，並不代表是心理學知識的本土契合性。。但是，當研究與本土契合性越高所發展出來之知識也就越貼近本土。越密切或具有高度配合的說法有一預設，這就是指被研究者的心理行為與生態、經濟、社會、文化、歷史脈絡為客觀的存在，這些關係之中又有著實際的因果關係。因此，不同的研究具有不同程度的本土契合性，唯有足夠的本土契合性的研究，才能稱為本土化研究，這樣的研究所產生的知識才是本土化知識。
本土契合性又區分為脈絡化本土契合性與非脈絡化本土契合性。前者所指的為研究者的研究活動能夠高度展現、符合、表現、詮釋、建構所研究的心理與行為，同時又能高度展現、符合、表現、詮釋、建構所研究文化的脈絡。此一契合性又稱為依賴脈絡的本土契合性，此類契合性特別適合將心理行為及脈絡視為不可分割之整體現象單位。採用建構理論與批判理論典範之學者往往能同時關注到心理行為與脈絡之關係。
非脈絡本土契合性雖然能夠有效展現、符合、表現、詮釋、建構心理與行為，卻不必然能夠對所處社會及文化脈絡有所解釋。此一取徑的研究通常將心理行為與脈絡視為可以分割的二者，當然在實徵操作上也是如此。在這一類的研究中心理行為現象是焦點，脈絡只是靜默的既存因素。因此這樣的研究是一種獨立於脈絡的本土契合性。過往的西方心理學研究，研究者通常不加批評的採用西方的心理學理論，，因而其生產的知識體系則不具有本土性切合性。也就是說，西方心理學者的各種研究活動與成果往往難以反映當地民眾的心理行為及其脈絡。
本土化心理學其實是一學術運動，透過這樣的學術運動可以建立自身的本土化心理學的知識體系，同時也發展均衡人類心理學。非西方的西化心理學往往不能反映非西方國家人民的實際行為與心理，因此必須靠學術上的運動來推展當地的心理學，才能真正使人類心理學趨於完善。
討論：
當今所有學科都以西方典範所建立的研究方法生產專業之學科知識，然而，正如同楊國樞老師所論及本學科土化之重要性。這種學科的本土化和本土學科應該如何發展「社會/文化/歷史」脈落之中的學科知識，其實不只是心理學門所面對之問題，也當是所有社會、藝術人文等學門應該具備之精神。
然而，楊國樞老師等人所發展之本土化心理學其實已經具備有西方心理學的基本知識體系，才得以利用舊有理論框架作跨文化心理的探究，才得以將西方的視域置放到當地之中，並延續及文化、社會、歷史之脈落而發展之。對於具備宏觀及反思之學者而言當然是隨手可為。若將此一精神實際落實於教學現場之中，恐讓初階觸學門研究之學子產生過度的自負與觀點的無法開展。
此處的質疑並非在於本土化研究方法之利益與目的，而是提問當建立一在地、或當地之知識必須考量到未來與其他視域對話之機制與可能性。正如楊老師所關注的心理學研究，不正期望在發展本土化心理學後能夠將全球人類心理學之光譜繪出。因此，不應當僅僅論及已經具備學門知識的研究者該如何作為，也當應該思維學門知識在開展的同時如何由上而下的傳承並在共時端中與其他本土心理學（美國本土心理學及東南亞各當地本土化心理學）作一良好的互動。正如同西方之四種典範，雖有主流之別，但依舊能夠各自發展其所長，相互彌補，相互滋長。
學門的思維與發展往往與國家經濟政治結構、自由民主皆有關聯。因此本土學門的發展未必都能夠政治正確或以政治不正確的位置各自開展。但是楊國樞老師提醒我們在本土學科時應該把持的態度，以各種研究典範、各種理論、各種觀念、各種方法、及各種工具來從事本土化研究。這種融合的視域唯一的目的就是希望能夠使研究方法和研究所生產的知識「契合」於本土當地生活之人民。脈絡化的本土契合性可以高度顯示、展現、符合、表現、反映、表現、象徵、詮釋、建構所研究的對象與行為，也同時反映所研究之行為在其脈絡之因素。同時，這樣的本土研究也重新打破當地學門的劃分制度，這是因為當地學門其實也是依照西方學門所來。既然每一地區都有其社會、文化、歷史脈絡，當然，也就可以在本土化思維下重新建立自己的學門劃分與各自學門的研究法，而非僅限於心理學門。
第三章 本土化心理學的研究策略
摘要與心得
本土心理學研究目前還是一個鬆散的概念，目前相關的問題討論也還屬於百加爭鳴的狀態之中。就楊中芳表示本土研究並沒有任何獨到或專用的研究方法與程序，重點在於本土研究所關注的問題及思考問題的路線與其他研究有所不同。且，即使採用同樣的本土思考路線，也會因為研究者的切入點不同會有不同的適用方法。本文正是利用「以研究策略為討論研究方法的基礎」為框架解釋具體方法選資選擇的基礎。在這些基礎中我們首要問1.由什麼抽象層次開始思考？2.如何在社會文化歷史脈絡下思考？3.如何把文化歷史脈絡具體扣連一起？
本土心理學研究是一種「文化與心理」的思考進路，對於一具體地區或群體範圍中生活的人所進行的心理活動研究。本土的進路就是指研究過程中考慮當地人的「文化、社會、歷史」脈絡的思考方向及路線。這樣的路線最主要的目的在於使研究結果能夠較貼切的描述、理解及解釋當地人的日常活動，並且累積成為一當地人實用的學科。當然心理學經過本土進路累積就是本土心理學。
研究者先對「當地人」作概念性的解說，當地人是在一特定地區生活的百姓或一特定群體之組織。就研究者所定義這種特定地區可大可小，它是可以當地人之於更大的人種，例如新加坡人之於華人的概念。當然這特定地區也可以是高雄市、台北市等地區的概念。本土研究並非指一個特定族群，而是指研究者當下所研究的「當地人」。當地人的概念之在研究者的研究旨趣，當研究者所關注的當地人不同，自然就會面對不同的「社會、文化、歷史」脈絡。在尋求能夠關照當地的「社會、文化、歷史」脈絡的研究框架，所得到結果也就有所不同。
第二個必要釐清的是「貼切」。貼切所指為1.當地生活的人們得以理解及接受這些研究成果中的解釋；2.當地的研究者認為研究適當解釋當地人的活動；3.研究中的說法可以解釋當地人多方面的相關行為；4.這些研究成果能夠協助當地人改變或改善生活。關於改善當地人的生活指的是提供當地人一個看問題的新角度。這正是本土研究進路要使心理學成為對當地人更有實用性的學科。
文化與心理研究進路
文化與心理的研究依照其研究旨趣可區分為四大類1.探尋普同性的心理規律；2.探尋各別地區或文化當地人的心理活動及現象的深層意義；3.探尋影響心理活動的文化機制；4.探尋具有全球各主要文化代表性的全球心理學。這四類的旨趣。又各有不同的研究進路分別為1.跨文化心理學研究進路2.本土心理研究進路3.文化心理研究進路4.本土全球心理進路。使用不同進路的研究者又有其各別的研究策略。
1.跨文化心理研究進路
跨文化心理研究進路，是最早的文化與心理進路，其旨趣在於從文化與心理活動中所表現的差異，找到普同姓的全人類心理規律。此一進路的策略分別有：在某個文化中研究的規律作為一個量尺，並以此量尺套用到其他文化之中。又或者在兩個文化中看到差異，在差異之上尋求可以囊括這些差異的普同規律。這兩個策略的使用涉及「我族中心主義」的狹隘視角。當今的策略為在各文化先進行本土研究在而比較，再找出得以解釋這些差異的普同性規律。
2.本土心理學研究進路
本土心理學研究進路是許多非西方國家使用於跨文化研究進路的策略，用以理解自己在當地文化生活中的心理行為或現象時無法切合的狀態後所發展出來的研究進路。其主要目的在於反對盲目、方便、不顧自身文化現實而去套用西方主流心理研究進路和研究模型，而進行當地人的研究。此一研究旨趣為解釋當地人的心理活動，關於更高層次的抽象或演繹並不排斥，也非主要興趣。
3.文化心理研究進路
本研究進路目的在於尋求造成人們在心理活動上差異的文化根源。這與一般的心理學研究有所差異，其所關注的是生活環境對於個體心理的形塑與影響。本研究策略有二：發展心理學策略，由小到大在某些心理活動和機制的發展過程來看文化對心理所產生的影像過程和作用，著重於研究文化影響個體心理的機制與過程。另一為：心理人類學的策略，這是「理一分殊」的假設中，對於各具體文化中生活之人的心理活動作人類學的本土研究，所找出之差異再來看文化如何在普同個體有不同的外在表現，其重點是關注人類表達普同心理活動的多樣性及如何產生這些不同的樣式。
4.本土全球心理研究進路
本研究進路乃是將地球上具有代表之各文化，分別進行本土文化研究並組合唯一個得以代表全人類各文化的心理學。雖然此一進路是為找找一遍及全人類的心理學，但是這一進路其實是一種期望達到「代表」現實全人類各不同文化之全球心理學。
本土研究進路應該會比其他進路更貼切及更加實用於當地。因為本土研究進路是一個有歷史脈絡的研究方法、一個不會比原來還差的選擇方式。華人心理學研究初期研究者皆一味的移植西方主流研究之課題、理論框架。當時連西方主流心理學都還有不足之處，遑論全面的移植西方理論於當地。本土化研究覺悟自己跟隨著西方主流研究並無法貼切解釋當地人的日常生活，只是淪為學術上的點綴。因此擺脫他人的學術框架，從而使自己的研究得以更貼切描述、解釋當地人的生活。對本土心理研究發展的歷史脈絡來看，本土進路在價值上是比其他進路更能達成我們所定之目標。
本土心理學研究的思考策略
本土心理學研究指的是研究過程中當地人的「文化/社會/歷史」脈絡的思考方向及路線。這個策略性的思考可由三個方面作策略性思考，其分別為1.由下而上的策略2.由上而下的策略3.停留在具體層次的策略。
當研究的思考脈絡確定後，又該以何種本土進路將各地「文化/社會/歷史」脈絡中來研究當地人的心理，關於體現我們的研究進路可以有三個可供參考之策略：1.由葉至根的策略2.由根至葉的策略3.在葉中尋根的策略。這些策略本身並不相互排斥也不矛盾，可以是交替使用也可以是相互擷取靈感。
「文化/社會/歷史」脈絡與個體具體行動
本土心理學研究進路的主要理據是「文化/社會/歷史」脈絡在人們的生活中扮演重要的角色。這是一個價值的判斷也是一個實徵驗證的部分，當然也有不能的部分。得以實徵驗證的是指可以在價值及實際行動是可以在價值及實際行動中找到關聯之處。關於實徵驗證本土心理學的命題中一定要對「文化/社會/歷史」會通過什麼途徑並且有所觀點，不然就很難瞭解實徵研究要觀察的是什麼。因此，研究者在思考要怎麼樣於「文化/社會/歷史」脈絡中看個體行為時，必須選擇一個相關於「文化/社會/歷史」與個體具體行為相連接之觀點。
此一部份可以由兩個子題來思考，一為關於傳統文化與個體行為之關係思考，另一為現代化對於個體之影響。當然也可以不須將兩個子題分開看待。傳統文化與個體線資。
本土研究的策略研究重點
以「個體生活於文化中」這一途徑可以理解與解釋當地人具體行動背後的意義系統及意義。在觀察當地人活動時由一個「社會交往」的角度來看人們的具體行動，特別是這些行動背後的意義。這樣的社會交往是社會建構的，是相互交往的人們自行切磋而生的意義。這是一套「符號互動」的意義，並非認知的意義。一個行動究竟是認知或象徵互動有賴於參與社會活動的人相互的配合度。這種個體生活於文化中有幾個重點分別為1.以行動為研究單位；2.情境是行動中不可分割的一部份；3.現實交往中尋求解釋社會行動的意義系統。
研究者若能夠把文化與個體視為一個不可分割的單位，心理活動的理解就必須被建立在情靜脈絡之基礎上。透過與個體之間的交往，我們得以在共有文化知識基礎上去理解彼此的行動。
討論
本土化心理學的研究策略應該如何做？或者我們應該問本土化的學門知識的研究策略應該如何做？楊中芳老師所提的「當地人」與「貼切」的確是我們必須要能夠注意的。可是楊中方卻未能提及研究人員若非當地人是否可以從事當地的研究。若當地人只注重被研究者的當地人身分，而沒有關住到研究者是否為當地人的條件，將會產生這樣的研究是否「貼切」於當地人，這是一必須考量的因素。
因為研究者與被研究者的研究過程也是一種相互交往的行動，如果這位研究人員不是當地人，他將如何了解被研究者的社會、文化、歷史等脈絡對於被研究人員的影響。
可是倘若非當地人就失去研究特定區域之學門，勢必減少許多由外觀看的機會，也容易造成內部過度膨脹的學門研究態度。因此本土化學門研究與跨文化學門研究才能夠相輔並成。但是楊中芳老師所談論的個體生活與文化的相互配合度卻是任何學科都應該具有之研究精神。一個個體不可能單獨於其情境脈絡之外，每一個行動都是來自於社會中的、歷史中的積累，因此抽離脈絡與情境對於被研究的當地人民都不是真正適當的研究。
第六章 華人社會取向的理論分析
摘要與心得
社會取向是一種行為取向，是一種順從他人、不違背他人、符合社會期待、擔憂他人意見的行為。並且在這樣的行為中達到獲得他人肯定、維持人我和諧、塑造好印象、保護自己、易於被接受、避免拒絕、尷尬、衝突等狀況的發生。這種社會取向有兩成分：團體取向、他人取向。當今的現代工商社會為個我取向，這是一種個人取向及自我取向的內在行為導引作用。中國人的社會取向是一種人類心理學與社會運作的基本類型。
宇宙中每一件事物都與相關聯的事物組成一個系統，對內形成運作範疇，對外成為運作單位。人在日常生活中有兩個主要系統：人與環境。作為一個系統人還包含生物性和心理性的事物。另一個系統中人和生活環境的生物性、物理性、社會性事物不可切割。人和社會環境兩個密切關聯的系統又成為一個「生活圈」。這種生活圈是一個不可分割的整體。每一個生活圈都是由一個人和生活環境所組成，人是主體而環境是客體。人與環境在結構上有所分化，在功能上密切相依。生活圈中人和環境位於兩極之位置，相互開放或半開放。在生活圈中有兩種動力：一為自主性趨勢、一為融合性趨勢。自主性趨勢是人的影響遠大於環境，是一種自決；融合性趨勢是一種環境影響大過於人，也就是一種自降。就作者而言日常生活中人與環境兩大系統互相影響，雖然方向相反但也可以同時並存。同一個社會中不同個體之生活圈中的兩種趨勢相對強度就有不同。不同社會，成員間的生活圈的兩個趨勢的相對強度有著更大差異。各類社會中，成員間的生活圈的兩種趨勢各別有其強弱，相互可組成兩者皆強、兩者皆弱、一弱一強、及一強一弱的四種互動類型。
就個人與環境或社會關係而言，個我取向與社會取向是在世界各地中最常出現的型態。世界在這方面的研究都是成雙的對應概念，雖然所強調及發展的面向有所不同，但是共同的核心意義皆可涵蓋在個我與社會取向的範圍之內。中國人的傳統社會中，人們生活圈的運作型態是一種社會取向，此一取向又具其獨特之具體內涵。
中國人的社會取向有四大類分別為：家族取向、關係取向、權威取向、吉他人取向。這四類取向並非互相獨立，而是相互共生關聯的。四種取向所表現的是個體如何與團體融合、如何與其他個體融合、與權威融合、以特定他人融合。
家族取向
中國傳統社會中，社會的基本結構與功能是家族，而非個人。家族是傳統農業社會之經濟生活與社會生活之核心，形成中國人以家為重的家族主義。這種以家為主的家族主義有三方面的特色：認知、情感與意願。此一取向之下，生活圈皆是以家族為重個人次之。也就是說家族的目標是優先於個人目標之上，這是一種集體主義的運作方式。但是這種集體主義又侷限於個人家族之內，所以該主義是一種內團體的集體主義，並非普遍性的集體主義。這就是家族集體主義，簡稱為家族取向。
中國人在非家族團體的表現並非是直接的集體主義反而是一種由家族主義延伸出來的準家族集體主義，或稱為泛家族主義。關於泛家族主義是一種以家族結構與運作模式的歷程。泛家族歷程主要可見於三個層次1.比照家族結構來組織非家族團體；2.將家族中的倫理關係概化到家族外的團體成員；3.將家族生活經驗稍加修改使用於非家族性團體。當泛家族主義與家族主義有所衝突時，非家族的團體將會是首先被犧牲的。
關係取向
關係取向是一種中國人人際網路中的一種運作方式，其中的特色有1.關係形式化2.關係互依性3.關係和諧性4.關係宿命觀5.關係決定論。
關係形式化
在中國人的傳統社會中，人際之間的主要社會關係是非常形式化的，也就是說無法依照個人的意願隨意變動。最為代表性的就是中國人的五倫關係。五倫的關係中基本而言只有三種基本關係，分別為父子、夫妻與兄弟，這種關係角色化個人在家庭中的位置。五倫中的關係是依照對偶角色的規定，這些規範中指出行為的適當性。在本系統中必須抑制個人特質，而進入可被接受的角色之中。中國人是依照不同角色行事做人，當面對不同關係之人就會立即轉換態度與行為。這正說明中國人的偏向情定決定論的狀態。在社會互動過程中，傳統中國人並非以個人內在意向為重，而是一種外在社會情境。個人在這一個形式中僅能依照角色規範行為。
關係互依性
關係互依性強調的是社會關係內兩造角色的對偶性。每一角色的行為規範都須與對應角色密切配合。在實際的生活這種社會關係的對偶性是互惠的，而這些互惠不必然都為顯性的互惠。情緒性的、精神性的都是屬於隱性的互惠關係。互惠與互依使得人際關係成為一共生的系統，兩相互補而非平等。互惠與互依是依照對應角色的平衡狀態。
關係和諧性
中國文化的基本運作法則便是均衡與和諧的追求。傳統中國人對於不和諧或衝突會產生一種焦慮及恐懼，稱為一種衝突恐懼。中國人之重視維護社會秩序，可能是怕亂，中國人得以忍受生活環境的髒亂卻非常恐懼生活環境的變動，這些現象很可能單只是歷史因素，並且與農業社會特別需要安定有關。
傳統中國人追求人際關係和諧，若是誰先破壞這樣的原則，都是不對的。倘若破壞了和諧機制，必須要能夠盡快恢復和諧。
關係宿命論
傳統中國人用緣來強調人際關係的必然性與不可避免性。個人通常不是關係的主動創造者，而是被動的承受者。個人所造的業，都可能冥冥之中促進某一種緣，緣分一旦形成，當事人是無可逃避的，這是宿命必然非個人能力可任意改變。中國人尤其強調父子與夫妻之間的對內關係，在家族中若此二者關係穩固則家族必定穩固。不管現實生活中生活如何不順遂都必須逆來順受這種逃脫不掉的緣分。
關係決定論
任何社會中都會有各種不同關係，依照親疏程度可以區分為家人關係、熟人關係、生人關係。中國人往往特別強調自己人與外人之別，自己人的關係大大不同於外人之關係。一種以自我為參考點逐漸向外擴散的同心圓的社會關係網絡。這是「差序格局」，其中的區隔化有其重要的社會與心理意義。
權威取向
權威取向與父權家長制度有極大的關係，父權可以是官權可以是君權。權威內涵雖然有所不同，然而權力結構卻是相同的。在家族內外，從小生於一個專制的環境中自然會形成一種過於依賴權威的行為傾向。權威取向又三個主要特徵：圈威敏感、權威崇拜、及權威依賴。
他人取向
中國人的社會取向還包涵非對偶關係中的他人，這是一種泛指特定對象的他人，他人構成了一個真實存在的想像的觀眾或聽眾。他人取向指中國人在心理與行為上特別易受到他人影響的一種趨向。這種他人取向不是當事人與他人的關係，而是消極的要避免他人的責罰、譏笑、拒絕等狀況。中國人的他人取向有幾項特徵分別為：1.顧慮人意2.順從他人3.關注規範4.重視名譽之特點。
中國人社會取向之由來的假說
中國人的生活圈中的社會取向之人竟合一的運作其實是其來有自的。傳統中國人採取社會取向的基本根源為中國社會中某些經濟及社會特徵。這與傳統中國中的精耕農業、家族共產、父系承傳、階序結構都有著綿密的關係。
在現在化的社會變遷過程中，中國人之社會取向的互動與人格特質以產生改變。在傳統農業社會逐漸變為現代化工商社會社會取向勢必會失去原有的強度，改變原有之特徵。而台灣、香港、大陸三地的社會變遷速度各有不同，也各自呈現出不同區域的社會取向差異，因此發展三地的社會取向的比較研究將成為今後之功課。
討論
華人的心理學與華人特殊的歷史、文化、社會脈絡息息相關，其中華人社會取向更是深刻影響著華人與外界的所有行為與心理。由西方所建立的人與環境的互動多是以個人取向、自我取向作為研究的模式，以這樣的模式來理解華人社會中特殊的五倫關係：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友必然無法貼近華人的實際心理運作。因此透過華人的社會取向可以理解家族取向、關係取向、權威取向、他人取向是如何影響著身在華人社會中的個體行為。這種社會取向的假說與中國近代的農業發展、家族共業、父系傳承、階序結構有著密不可分之關係。其實，這些社會取向不單只是影響個人心理與行為，同時又深化個體被規範的可能。這樣的社會取向研究，不僅適用於心理學，同時也可對應到華人哲學與美學之領域，並且讓哲學、美學也得以脫離西方的理論分析，建立自身的立足點。
第七章 華人關係主義的理論建構
摘要與心得
黃光國老師於1983年開始運用「實在論」的方法,來建構＜人情與面子＞的理論模型，並以此模型為基本架構，以「結構主義」的方法，來分析中華文化傳統，故「華人關係主義」最主要是以「建構實在論」作為依據所建構發展出的理論，在這當中包括了有＜人情與面子＞的理論模型、儒家所提倡的＜庶人倫理＞，以及華人社會中的衝突化解模式。整個「華人關係主義」的提出，正代表著一個全新研究階段的開始。
最早提出以「方法論的關係主義」來研究華人的社會行為的何友暉認為：在進行「關係分析時，理論家在試圖解釋個體行為時，首先要考量到的是“文化如何界定關係”」，因此在進行策略性的分析時，分析單位並不是單一的個體或情境，而應以『各種關係中的人』及『關係中的人們』為分析的主體。
黃光國認為對於「中國人的關係主義」而言，「各種關係中的『人』」，和「關係中的『人們』」是兩個相當重要的概念。在社會科學中，個體、自我、和人這三個概念有著截然不同的意義，而我們應當運用「建構實在論」的視域來思考如何探究社會學層次中的「人」及心理學層次中的「自我」。
在「建構實在論」中將世界之「實在」區分為三層：第一層可稱為「真實」或實在自身，而於人類所建構出的世界中，又可區分出「微世界」及一般個人生活於其間的「生活世界」。由建構實在論的角度來看，人的自我反思是是種心理層次的體驗，而在現實生活世界中所扮演的「社會施為者」，則是屬於社會學層次的論述。社會心理學家可利用不同的方法，建構出「微世界」，來描述在一文化中，理想的「人」應如何安排社會關係，而當這位理想的人在其生活世界中依社會道德秩序與他人互動時，即形成了所謂的「關係中的人們」。在作者主張的「華人關係主義」，即是以「建構實在主義」的方法論為基礎，其人包括了＜人情與面子＞的理論模型、儒家的「庶人倫理」，以及華人社會中的衝突化解模式等三個微世界。
在所謂的＜人情與面子＞的理論中，作者將互動的雙方界定為「請託者」和「資源支配者」，個人在和他人進行社會交往時，必須輪流扮演這兩個角色，而這些持續進行的社會生活即為「社會行動」，亦可稱為「聯合行動」。
（一）在人情與面子的理論模型中包括了有：
1. 關係與行動：這又可區分出三大類人際關係：「情感性關係」、「混合性關係」、「工具性關係」。
2. 談話架構與社會交換：在次理論中探討到在與人交往時會考量到下列三種法則：「需求法則」、「人情法則」、「公平法則」。
3. 拉關係與滋生之性質：在人經過社會互動後，而產生的變化，都可以看做是關係的「滋生性質」。
（二）科學實在論：
由＜人情與面子＞的理論中，我們可以清楚看出是以符號互動論為基礎，結合「社會交換論」，「社會交換的資源論」和「正義理論」的重要概念所建構而成的。經由下列幾項理論及因素的考慮後，我們可以肯定能將不同的理論「打碎」，進而重新「建構」出一新理論。
若＜人情與面子＞理論是將「西方的」社會心理學理論拆解後，重新組成的，但它又具備了那些屬性，以反映出中國人社會行的特色呢？我們可以符號互動論的角度來思考這個問題，並可以以照幾個幾個項目來理解中國人的特色：1.語言與語言遊戲、2.儒家的庶人倫理：「仁、義、禮」倫理體系、3.五倫的結構、4.跨時性的結構。
由「建構實在論」的角度來分析，不論是＜人情與面子＞理論，或是「庶人理論」，都是作者重新建構出的微世界，它不會因為時間的向度或時間的經過而改變。
若由何友暉主張的「方法論的關係主論」來看，我們不難發現＜人情與面子＞理論或儒家的「庶人倫理」，都是在描述「各種關係中的人」，我們若要更進一步瞭解此種「為人之道」如何在華人世界中展現，則可藉由下列之論述：差序格局、心理社會圖、微世界之間的外推，來了解華人如何在其「生活世界」中如何和「關係中的人們」互動。
1. 差序格局：華人在其所生活的世界位於網路的中心，其關係程度不同的他人，則在其心理場中形成不規則的同心圓
2. 心理社會圖：包括七種不同的層次：潛意識、前意識、未表達的意識、可表達的意識、親密的社會與文化、運作的社會與文化、較大的社會與文化、外在世界。
3. 微世界之間的外推：＜人情與面子＞理論是以社會交換論的語言更加精準的的描述所謂的「心理社會均衡」狀態，因此我們可以說作著所主張的華人關係主義有較大的可外推性。
討論：
在黃光國老師所建立的華人社會中的衝突化解模式中，可以將人際關係分為：縱向內團體，橫向內團體及橫向外團體，而後依個人在面臨衝突事件時所考量的因素，區分為十二種衝突化解的模式。作者很清楚的說明他如何由何友暉的「關係取向」之重要概念進行辯證性的批判，再將之作為理論基礎，建構出新的「華人關係主義」理論。華人之所以傾向於和「關係中的人們」保持「心理學社會均衡」，是他們實踐社會道德秩序的結果；而這種社會道德秩序主要源自於儒家的傳統文化，而華人社會文化中的衝突化模式，也應當被放置在相同的文化脈絡中來加以解釋。這又在在所有研究者，當著手進行一研究的時刻不可忽略社會取徑對於個人之影響，這種社會脈絡的理解讓被研究者重新回到其社會與文化中被理解，而非是真空於脈絡之外。
Sunday, October 29, 2006
小小觸動、大大脈動、深層不動
「母親一定是女性。」在複製羊尚未發明的上個世紀，這話到也沒有任何的質疑。畢竟，雄性動物身體構造先天之限制，要能夠產生懷胎真有其困難。可是，以往大家都會有一個可笑的邏輯類推，就是：「母親一定是女性，女性一定是母親」。
如果以邏輯來說，上述的推論真的荒謬可笑。然而，這真是一個錯誤的邏輯嗎？如果是，那為何眾人都犯下這種邏輯錯誤；如果不是，那是什麼讓我們遲至今日還相信這個錯誤信息。
七月[1]，位屬亞熱帶的台灣總免不了的炎熱，試想一顆雞蛋放在午間的炙陽下，這蛋是加快的孵化？還是不知覺的熟了、還是不知覺的被蒸熟了？
一群人緩緩移動他們的腳步，由台北的邊界緩緩邁入台北舊時期的交通運輸重地：中崙[2]。人群裡頭幾個老者身影，腳步顢頇的緊追著前行者，深怕一點點的疏忽又再度被遺忘、又再度迷路於家的路。這些身影聚集的組合看來幾分不尋常，或許已經很少見到台北街頭祖孫同遊的畫面，路人不免望望這群老老幼幼。部分的人腳步不順遂的踩在八德路上，幾位坐在輪椅上的阿姨和阿伯[3]僅能憑藉那斑駁的斗笠抵擋汗水崩潰的可能。
大孩子們協助阿姨、阿公站好位置後，一下子，大大小小都默契十足的互看幾眼準備長期坐了下來。中央氣象局的報導如果沒有錯誤的話，這兩天將會在創下今夏的高溫，剛好最高溫會出現在不久後的一點半。遠遠正瞧見柏油路上的海市蜃樓，在那辨不清的實虛假象中，一群著鐵灰上衣的壯碩男子集結在路的那頭，頂著維持某種規訓正義的意識，漸漸朝向馬路端的這隅匯入。隨著孩子們吶喊的阿姨們們中斷連續呼喚，暫時喝著那幾個女孩子買來的礦泉水，長年的病痛讓這些阿姨阿伯們就像拼湊中的樂高積木，少了組不回來的幾些部分。水瓶在汗水、瓶身的水氣影響下已經一次又一次的滑落。那群鐵灰騎兵隨著夏日溫度的升高將整個小小廣場圍成一蒸籠狀樣貌。
幾個小時後，鐵騎兵高高舉起告示牌，有人一次、兩次、三次[4]的申誡或稱是一種恐嚇，那個頭頂著滿花的頭子帽下達指令準備將這群孩子和老者驅離。（他們總是有些為社會正義的難以理解之訴求，將這群無力的人群們排除在完美進步的社會之外。）騎兵的頭頭發出最後訊號，鐵騎兵開始伸展機械手臂「圍剿」這實際社會的不完美。
突然，一個身影艱困的由輪椅上奮身爬起，那微弱的身軀竟能有這樣震天的聲音「你們在幹什麼？」那個聲響凝結在37度的午後、凝結在騎兵的行動中。隨著那聲音而來的是一群阿姨、阿公的一字排開，這些騎兵突然幾分的動了他們的人心，鬆手離開了可能被震倒的這群老者及孩子們。
或許小小的聲音在不被聽見、也不被視為噪音的機制下，僅是一個可容忍的喃喃自語。阿姨、阿伯和孩子們處在這樣的高溫中也過了四十多個小時。突然，一個孩子發了狂似的跪在那石獅子前，不知是石獅子的不領情，還是夏日就該是無人性的炙熱，棚子內的一個孩子突然暈了過去。救護車快速的帶走第一個孩子後，許多孩子們紛紛壓低自己的呼吸，這時許多人的哽嚥聲硬是貫穿那小小的棚子。然而，獅子旁的溫度隨著分針一步步的前進而上升，那穿著黃衣的孩子就這樣跪著、一旁的幾個友人們已經崩潰。那眼淚和拉扯硬是要將獅子叼在口中的那黃衣孩子搶回來。孩子卻不顧一切要拿個答案，哭了，那一張張臉上掛著幾行烈日中閃亮的淚光。
沒有人能夠再忍受這樣的肉體苦痛、沒有人能夠再接受這樣的熱度下的冷漠了。L阿姨[5]，滾著她的輪椅，強迫自己把身體放了下來，那手上一隻指頭都沒有，她什麼都沒有，還是要阻止穿著黃衣服的那個孩子傻呼呼拼命和烈陽的拉扯。她是L阿姨，她用他自己的力量保護著這些沒有血親關係的孩子們。在她們居住的那個小天地，許多女性因為疾病的因素、因為某些政策，連人最基本的生育權力在40年前就都已經被剝奪了。然而，她們在這一個環境中突然又回復了母親的身份、有了母親的能力。
過往，這些阿姨、阿伯們被隔離開於新莊、迴龍[2]的那個小山腰上，她們雖然無法和一般人共同生活，但是她們一直沿用著外面社會的語言、文化、及生活方式。那個看似與世隔絕的小天地，還是建立出一套微型社會，一套被以往語言系統、文化系統建立而成的半隔離社會。因此，生活在這一套語言系統下的阿姨們，不斷的實踐著外在社會給予的價值、不斷的再生產這種「女性的」、「母職的」刻板形象、及行為準則。所以，當她們看到這種有損身體、這種殘害身體行為的動作，心中的那個「母親」就適時的奔竄；腦袋中的「母親」就適時被召喚而出。我們的語言系統製造出母親、媽媽、及女性；同樣的，我們的語言系統壓迫著母親、媽媽、及女性。
如果以邏輯來說，上述的推論真的荒謬可笑。然而，這真是一個錯誤的邏輯嗎？如果是，那為何眾人都犯下這種邏輯錯誤；如果不是，那是什麼讓我們遲至今日還相信這個錯誤信息。
七月[1]，位屬亞熱帶的台灣總免不了的炎熱，試想一顆雞蛋放在午間的炙陽下，這蛋是加快的孵化？還是不知覺的熟了、還是不知覺的被蒸熟了？
一群人緩緩移動他們的腳步，由台北的邊界緩緩邁入台北舊時期的交通運輸重地：中崙[2]。人群裡頭幾個老者身影，腳步顢頇的緊追著前行者，深怕一點點的疏忽又再度被遺忘、又再度迷路於家的路。這些身影聚集的組合看來幾分不尋常，或許已經很少見到台北街頭祖孫同遊的畫面，路人不免望望這群老老幼幼。部分的人腳步不順遂的踩在八德路上，幾位坐在輪椅上的阿姨和阿伯[3]僅能憑藉那斑駁的斗笠抵擋汗水崩潰的可能。
大孩子們協助阿姨、阿公站好位置後，一下子，大大小小都默契十足的互看幾眼準備長期坐了下來。中央氣象局的報導如果沒有錯誤的話，這兩天將會在創下今夏的高溫，剛好最高溫會出現在不久後的一點半。遠遠正瞧見柏油路上的海市蜃樓，在那辨不清的實虛假象中，一群著鐵灰上衣的壯碩男子集結在路的那頭，頂著維持某種規訓正義的意識，漸漸朝向馬路端的這隅匯入。隨著孩子們吶喊的阿姨們們中斷連續呼喚，暫時喝著那幾個女孩子買來的礦泉水，長年的病痛讓這些阿姨阿伯們就像拼湊中的樂高積木，少了組不回來的幾些部分。水瓶在汗水、瓶身的水氣影響下已經一次又一次的滑落。那群鐵灰騎兵隨著夏日溫度的升高將整個小小廣場圍成一蒸籠狀樣貌。
幾個小時後，鐵騎兵高高舉起告示牌，有人一次、兩次、三次[4]的申誡或稱是一種恐嚇，那個頭頂著滿花的頭子帽下達指令準備將這群孩子和老者驅離。（他們總是有些為社會正義的難以理解之訴求，將這群無力的人群們排除在完美進步的社會之外。）騎兵的頭頭發出最後訊號，鐵騎兵開始伸展機械手臂「圍剿」這實際社會的不完美。
突然，一個身影艱困的由輪椅上奮身爬起，那微弱的身軀竟能有這樣震天的聲音「你們在幹什麼？」那個聲響凝結在37度的午後、凝結在騎兵的行動中。隨著那聲音而來的是一群阿姨、阿公的一字排開，這些騎兵突然幾分的動了他們的人心，鬆手離開了可能被震倒的這群老者及孩子們。
或許小小的聲音在不被聽見、也不被視為噪音的機制下，僅是一個可容忍的喃喃自語。阿姨、阿伯和孩子們處在這樣的高溫中也過了四十多個小時。突然，一個孩子發了狂似的跪在那石獅子前，不知是石獅子的不領情，還是夏日就該是無人性的炙熱，棚子內的一個孩子突然暈了過去。救護車快速的帶走第一個孩子後，許多孩子們紛紛壓低自己的呼吸，這時許多人的哽嚥聲硬是貫穿那小小的棚子。然而，獅子旁的溫度隨著分針一步步的前進而上升，那穿著黃衣的孩子就這樣跪著、一旁的幾個友人們已經崩潰。那眼淚和拉扯硬是要將獅子叼在口中的那黃衣孩子搶回來。孩子卻不顧一切要拿個答案，哭了，那一張張臉上掛著幾行烈日中閃亮的淚光。
沒有人能夠再忍受這樣的肉體苦痛、沒有人能夠再接受這樣的熱度下的冷漠了。L阿姨[5]，滾著她的輪椅，強迫自己把身體放了下來，那手上一隻指頭都沒有，她什麼都沒有，還是要阻止穿著黃衣服的那個孩子傻呼呼拼命和烈陽的拉扯。她是L阿姨，她用他自己的力量保護著這些沒有血親關係的孩子們。在她們居住的那個小天地，許多女性因為疾病的因素、因為某些政策，連人最基本的生育權力在40年前就都已經被剝奪了。然而，她們在這一個環境中突然又回復了母親的身份、有了母親的能力。
[1] 本故事記錄2006年7月26日至28日。樂生療養院院友前往台北市八德路國民黨黨部陳情之部分狀況。[2] 台北市中崙車站位於八德路，目前已拆除改建成商業大樓。[3] 漢生病（早期稱為痲瘋病）友在發病期間會傷及軀幹，嚴重時，醫生會採截肢作為防杜患者病情惡化。[4] 違反集會遊行法時，警方會舉牌三次再行強制驅離或逮捕之作為。[5] L阿姨化名，女子約七十歲。住進樂生療養院區近50年。
一個家庭被血統給綁在一起，建立了一個有形的家、建立了一個有形的關係、建立一個語言系統與價值。一個社會被民族給捆在一起，建立一個有形的社會、建立一個有形的家國、建立一套意識型態國家機器。建立一套陷阱，一套我們一不小心就陷入其中的結構陷阱。
對於一個未曾當過母親的女性而言，他們如何可能有機會體驗真正當母親的滋味。在此我們就必須要做一小小的提問：Dorothy Smith
端看表面，許多人可能以一句話「惻隱之心，人皆有之」就將這一個故事帶過，部分的人士可能覺得「這些阿姨們只是手腳較快」。年輕女性看到的第一個直覺反映可能是：「女性比較細心」；媽媽媽們見到的回應：「女性比較會害怕這些孩子受傷害」。所以，阿姨們如同飛蛾撲火般的撲於烈日下那黃衣孩子身上，看來亦真的是一種母性、女性的呼喚使然。
但是，我們再次重申：這些阿姨早就失去她們寶貴的生育之可能性，她們也從未真正育養過孩子，她們怎麼會有「母性的光輝」呢？
過往，這些阿姨、阿伯們被隔離開於新莊、迴龍[2]的那個小山腰上，她們雖然無法和一般人共同生活，但是她們一直沿用著外面社會的語言、文化、及生活方式。那個看似與世隔絕的小天地，還是建立出一套微型社會，一套被以往語言系統、文化系統建立而成的半隔離社會。因此，生活在這一套語言系統下的阿姨們，不斷的實踐著外在社會給予的價值、不斷的再生產這種「女性的」、「母職的」刻板形象、及行為準則。所以，當她們看到這種有損身體、這種殘害身體行為的動作，心中的那個「母親」就適時的奔竄；腦袋中的「母親」就適時被召喚而出。我們的語言系統製造出母親、媽媽、及女性；同樣的，我們的語言系統壓迫著母親、媽媽、及女性。
Dorothy Smith提出由「自身的經驗」來作為研究的關懷與視點雖然能夠開啟女性學者作從事女性研究的正當性，實際上，這一個自身經驗下的研究及書寫卻依舊還在大語言系統中無法脫身。因為以自身經驗出發還是會陷入社會語言窠臼之中；同樣的狀態，這些阿姨她們雖然處於長時間被隔離的狀態，因為她們無能脫離這一套語言系統，因此她們還是被社會建構成該具有的「母親、女性」 特質與形象。
其實，以Dorothy Smith的「自身經驗」來解釋這個案例是不恰當的。Dorothy Smith所提的「自身經驗」的研究精神似乎較適合使用於民族誌的領域。民族誌的研究光譜中，「眾聲喧嘩」已成為其學術領域的主流精神。若由宏觀女性主義看來，自Dorothy Smith的經驗出發一定能夠激盪出更多的視角及聲音。但是，若以批判社會學的角度來看Dorothy Smith的論述卻不能讓我們理解上述的故事、更遑論如何破解這樣的一個女性困境。其實我們的語言系統已經先於我們存在於社會中運行，所以我們個人的自身經驗也深受這個語言系統的限制，縱使有個人經驗也逃不開社會建構系統的管束。（但是，Dorothy Smith提供我們見到以自身經驗描繪社會現象的多種可能性。）重要的是，我們應當特別關注我們所用的語言、日常生活中的實踐，打破其慣有價值與意識型態，解構舊有語言系統中的錯誤價值，才可能建立真正的社會正義。
[1] Dorothy Smith英國旅加拿大學者，借本文試與Dorothy Smith的Stand Point Theory對話。
[2] 樂生療養院位於台北縣新莊市迴龍，該處為台北縣南端與桃園縣北端龜山鄉相接。
Friday, October 20, 2006
文化認同與離散
幾個觀念釐清
再現實踐總是涉及了我們的說話位置、書寫位置：發言位置positions of enunciation 。 關於發聲理論：雖然我們說著自己、說著我們的經驗，然而說話的我們和我們所說的「主體」不是完全相同的。 Hall提醒我們認同並非完結，認同是一個新文化實踐再現的事實、認同是一生產，認同永遠是一個過程狀態，在這一個生產過程的內部「生產」。
關於認同
文化認同一：文化認同是一共有共享的文化、是一種「唯一真我」的集合體，他藏身於許多表面下、或是「自我」中；換句話說認同是共享一種歷史與血統，共享「自我」。
文化認同二：認同除了共同點外，另有更深刻的差異。文化認同絕非固定在某個本質化的過去，想反的文化認同是不斷演出的歷史、不斷演出的文化、必斷演出的權力支配。認同非奠基於對於過去的「恢復」，因為過去仍等待著被發現。當「認同」被發現，我們對自己的感受也就固定下來。
因此Hall認為這種「深刻的差異」才是方能理解「殖民經驗」痛苦難忘之經驗。在再現系統中黑人是被定位的、被統治的。這都是「文化權力常態化」的效果。如同Said說言優勢體制將我們（Hall牙買加,Said開羅）建構於西方知識的類目中，這些類目讓我們將我們體驗成「他者」的權力。
Hall轉述法農的表述：如果文化認同保持沈默，如此一來文化認同就會產生一群沒有精神支柱、眼神無光、失根的天使種族。這話中隱含文化認同不該是沈默狀態、不該是一成不變。文化認同有著自己的歷史、文化認同不再是簡單真實的「過往」。文化認同是我們和母親的關係，一種斷裂後的關係。
有趣的是Hall在此又提到我們藉由記憶、敘事、幻想、神話建構文化認同，且文化認同引導著我們在歷史、文化的論述中識別（縫合）自己的身份、定位自己的身份。
關於差異
以往我們透過「相似性的連續軸」、及「差異斷裂的軸」相互對話理解加勒比的認同。廢止了來自非洲的奴隸、流放政策後，亞洲次大陸的勞工又進入這一斷裂的狀態中，正是連續軸、斷裂軸最好的說明。西方對於殖民世界的干預，使得這些民族跨越差異形成一統；透過殖民世界干預切斷這些民族與過往的直接關係。當Hall回到加勒比海岸重返祖國時，正面臨一「雙重」衝擊，一種存在於連續性中的差異、一種文化及歷史面向的深刻差異，一種至關重要的差異。
上述的這種差異，無法理會返鄉者的承受意願與否，都已經銘刻於我們的文化認同中。這些來自加勒比海岸的各國返鄉人已經被奴隸制度、殖民地制度共同統一、跨越彼此差異。然而，那些歷史制度並未共同構成一個起源，那些制度使的這種狀態成為一種隱喻、翻譯。所以差異的銘刻是一種特定形式存在的；是一種具決定性的。它的複雜程度遠遠超過再現系統中的非黑及白的二元結構。
Derrida認為差異是一種延異的的狀態正如同differ延伸為法文的defer，這兩個單獨存在的單字如此的曖昧字形是一種差異，一種由差異變成的延異。差異還有一解釋，也就是差異永遠與「固定」挑戰，差異永遠未完成。如同Norris認為沒有差異就沒有再現。因此，差異總是被交錯排列交織的。
關於在場
Cesaire及Senghor提出三種再現關係：
一、非洲的在場。
二、歐洲的在場。
三、美洲的在場。
非洲的再現：是一人們被壓迫的地點。在奴隸制度下抹去聲音的地點，在日常生活中、在社區中、在社會實踐中、在一個「不得言說」、「無法言說」的在場狀態。這個深植於文化中的再現不是也不可能不具「媒介」可以擁有的，這個再現經過後殖民革命後重新被建構、被所有隱喻的符號、符徵所重新建構，一個新的精神非洲；一個以就非洲為假想的內心新非洲。這正是一種延異、一種政治上的轉喻。其實，這一個非洲正如同Said所說的是一種無法回復，但卻能協助「遠近之間的差異加以戲劇化，強化非洲的存在」。但是這些符號卻無法幫助我們回到我們的家鄉、回到我們的非洲。這是一個相徵性的旅行、迂迴的、非直接的。
歐洲的在場：歐洲永無止息的發言，非洲無法自己發言，歐洲卻說了太多。歐洲強力介入中斷了我們對於非洲的美好想像，歐洲宰制所有角色的位置及扮演，歐洲成為一個專業的描述者、強制的轉譯系統、一股外在力量。因此，歐洲的在場排除了異己、歐洲的在場將我們固定住了。歐洲的在場一方面強化整合場域中的場景；一方面瓦解其他在場證明。歐洲在場重新建構一個世界，因此這裡有一個重新組合的場域、新的拼合世界。
美洲的在場：這是一個關於領土之戰的「新世界」，這個新世界是一個樞紐－提供所有外來者進入、提供眾人撞擊。這個世界是許多連續不斷的遷徙活動發生的地方。然而，這個地方還是施行著緘默、施行著壓制。來到這裡的人被強迫忘記某些「過去」，而剩下的事物使得我們又有所「記憶」。這個美洲在場是一種多樣、混雜、差異的發韌，透過這在場，這些非牙買加裔擁有離散經驗。
這裡的離散經驗不是四處分散的經驗，而是對異質性與多樣性的承認所界定的，而是對異己的容忍、而非藐視；透過差異和混生性來定義認同的概念。離散者的認同就是這種藉由轉型及差異，不斷的生產及再生產而成的。
當代黑人電影的使命得以讓我們觀賞、辨識自己的不同部分，並且以這些感知建構我們回顧自己的「文化認同」時的那些認同點、認同位置。
家、遷徙（旅遊）、邊界
不論我們走到哪，所見所聞都及所討論的都與認同有關：個人認同、社會認同、國族認同、族群認同、女性認同－無處不認同。
既然無處不認同，也就開啟討論家的意義、位置變遷的意義、移民的意義、及離散的意義。而篇論文所關注的重心在於移民、經濟移民、難民及政治難民，從這些不同位置之關係我們將可以得知「Identity can be displaced; It can be hybrid or multiple.」
移民
一個人跨越疆界，於一塊土地上重新開始、重新再來一次，以獲得一個較好的生活，這個人必須先學習此處的語言及文化。這些人們不只要承受隔離之苦痛，這些人更得面對不友善人們的對待。
家
我們對於家的概念是什麼？什麼元素組成家？家在哪裡？家是媽媽的地方？在身處的世界中我們在家嗎？在特定的持間、特定的空間下我們安適其中那就是家之所在。奇特的又是，某一時分我竟無能區分我所立足之處。所以我們會因為佳而有所情愫、所以我們會因為家而情緒沸揚、所以我們會因為家鄉的一段旋律突然淚濕衣襟。什麼引起我們的思鄉病？Freud’s說那是一神秘的力量，一來自母體溫暖之處，一個回到生命源頭的地方。人們這般說著『愛是一思鄉病』。
其實家是什麼？
家的概念即時緊緊繫於某些認同概念：一個我們告訴自己的故事、一個別人告訴我們的故事。當一個少數族群承受外界威脅時，內部第一個反應正是：旋即繪出自己，顯示自己的範圍及外貌。有的少數信仰或價值就因而毀滅、部分則繼續於不相容的環境中努力。這樣的衝突中將會讓許多人覺得格格不入，試圖找尋回家之路、試圖找尋一點家的熟悉、試圖找回自己的根。
根是一特定的地方，家是一個地方，家是一個非固定狀態，一個處於變動的狀態。當我們的資本移動這些地方的概念就跟著資本移動，當我們的資本隨著技術與器材擴展，空間也就相對的被延展了。其實家是一個社會建構、這是一個關於權力的建構，一個與資本有所關聯的地方。
移民的遷徙
我們與自己所生長的地方有著密不分之關係，我們奠基於一空間之中如此的自然而然。對應到移民，他們必須面對語言、鄉愁、認同尋求等種種的挑戰。Lost in Translate中指出移民的三種狀態：樂園、流放、新世界。Eva於書中表述自己的成長經驗，他在移民加拿大後的語言問題、後來在一個新秩序的非地方化的空間，認同著失去傳統支撐的所處地－新世界。也正是這樣的失落、孤單空洞Eva方才意識到許多美國人為何需要精神醫師－因為認同。移民處處都有、流放能被消退，但是同時流放也可能是具創造性的。流放可以是一惱人苦事，亦可是一面貌轉型，一種資源。
流放、異客、外來者
流浪是一種痛處，不需要原因、也不需要理性。流放可能是因為貧窮、殖民、戰爭等因素，因此在形容流放狀態時有許多相對性的詞語：流放\驅逐、移送/前往、移出/移入、無所事事的流浪漢/政治迫遷的難民。
所有的移民、難民、流放者都是來自邊界：國家很少以邊界限制封閉自己；國家的邊界對於其他國家而言往往是敞開的。所有的邊界都是一交換與溝通的空間；邊界是隔離與構連的地方；邊界聯繫著穿越與跨越。
外來者的權力
以往外來者所指的是：不屬於內部的外來者；而今，外來者被定義為：這個人在其生活的所在地中並非一個具有公民身分的人。很多人在國家中並無法有合理正當的位置，這些無以為名人們被稱為外來者。這裡顯像了一非常的矛盾狀態－那些無以為家的人們試圖在這個地方建立一個家園，實際上，他們只享人的權力，他們並不享有公民權力。當然無公民權力也就不是一個完整的人。
常常有人質疑這些外來者還是對著就有的國家念念不忘，當然對於現在腳下所踩的地方也就無所助益；也有人見到外國人對於國家經濟的建樹認同其應該享有國家的治理力量。外來者其實是一種徵狀，一種精神醫學上的病徵，他顯示一種與其他人想處的徵狀。
異客與污名
所有的人工狀態都是一種天生的不對稱、二分的狀態。在這個二分法中我們可以知道第二小狀態只是第一個狀態的他者，而這個對立面的東西又是自己生產之物。這種二分是一種權力的運作練習，同時這種二分是一種偽裝。這就如同朋友及敵人的關係，他們個自站在兩端正\假、內\外。「外面的那個」指的就是「不會是裡面這個」。
異客卻不是這樣，我們無法查覺其敵、友狀態，一個無法定義的狀態。這種狀態正如同Derrida所說的延異狀態。例如：「pharmakon」是毒藥也是療程。異客他們的狀態正是如此，他們拒絕保有原有的所在地，也拒絕離開原來所在之處。這是一種未定的狀態。這是一種懸掛於兩個空間之中的狀態頑強的抵抗也固執的拒絕。
污名是一武器，一用來防禦那些不受歡迎又身分曖昧的異客們，污名的本質正在於強化未定的的差異、一種修補之外的差異、因此修正成一永久性的排它行為。因為異客們的模糊性，也就常常被建構成其他人。正因為他們無定義，也就常常被置於不歡迎狀態。這些異客與他者、外來者不同－異客並非新到來的人－異客並非初來乍到。異客們是一個流浪漢、無家狀態、也四處為家。
製造邊界
認同是一建構，一種累積社會長期決策的總和。移民標註了一個群體經驗的外在限制。他們也提供我們一個比較的視點、一不同面向角度。
再現實踐總是涉及了我們的說話位置、書寫位置：發言位置positions of enunciation 。 關於發聲理論：雖然我們說著自己、說著我們的經驗，然而說話的我們和我們所說的「主體」不是完全相同的。 Hall提醒我們認同並非完結，認同是一個新文化實踐再現的事實、認同是一生產，認同永遠是一個過程狀態，在這一個生產過程的內部「生產」。
關於認同
文化認同一：文化認同是一共有共享的文化、是一種「唯一真我」的集合體，他藏身於許多表面下、或是「自我」中；換句話說認同是共享一種歷史與血統，共享「自我」。
文化認同二：認同除了共同點外，另有更深刻的差異。文化認同絕非固定在某個本質化的過去，想反的文化認同是不斷演出的歷史、不斷演出的文化、必斷演出的權力支配。認同非奠基於對於過去的「恢復」，因為過去仍等待著被發現。當「認同」被發現，我們對自己的感受也就固定下來。
因此Hall認為這種「深刻的差異」才是方能理解「殖民經驗」痛苦難忘之經驗。在再現系統中黑人是被定位的、被統治的。這都是「文化權力常態化」的效果。如同Said說言優勢體制將我們（Hall牙買加,Said開羅）建構於西方知識的類目中，這些類目讓我們將我們體驗成「他者」的權力。
Hall轉述法農的表述：如果文化認同保持沈默，如此一來文化認同就會產生一群沒有精神支柱、眼神無光、失根的天使種族。這話中隱含文化認同不該是沈默狀態、不該是一成不變。文化認同有著自己的歷史、文化認同不再是簡單真實的「過往」。文化認同是我們和母親的關係，一種斷裂後的關係。
有趣的是Hall在此又提到我們藉由記憶、敘事、幻想、神話建構文化認同，且文化認同引導著我們在歷史、文化的論述中識別（縫合）自己的身份、定位自己的身份。
關於差異
以往我們透過「相似性的連續軸」、及「差異斷裂的軸」相互對話理解加勒比的認同。廢止了來自非洲的奴隸、流放政策後，亞洲次大陸的勞工又進入這一斷裂的狀態中，正是連續軸、斷裂軸最好的說明。西方對於殖民世界的干預，使得這些民族跨越差異形成一統；透過殖民世界干預切斷這些民族與過往的直接關係。當Hall回到加勒比海岸重返祖國時，正面臨一「雙重」衝擊，一種存在於連續性中的差異、一種文化及歷史面向的深刻差異，一種至關重要的差異。
上述的這種差異，無法理會返鄉者的承受意願與否，都已經銘刻於我們的文化認同中。這些來自加勒比海岸的各國返鄉人已經被奴隸制度、殖民地制度共同統一、跨越彼此差異。然而，那些歷史制度並未共同構成一個起源，那些制度使的這種狀態成為一種隱喻、翻譯。所以差異的銘刻是一種特定形式存在的；是一種具決定性的。它的複雜程度遠遠超過再現系統中的非黑及白的二元結構。
Derrida認為差異是一種延異的的狀態正如同differ延伸為法文的defer，這兩個單獨存在的單字如此的曖昧字形是一種差異，一種由差異變成的延異。差異還有一解釋，也就是差異永遠與「固定」挑戰，差異永遠未完成。如同Norris認為沒有差異就沒有再現。因此，差異總是被交錯排列交織的。
關於在場
Cesaire及Senghor提出三種再現關係：
一、非洲的在場。
二、歐洲的在場。
三、美洲的在場。
非洲的再現：是一人們被壓迫的地點。在奴隸制度下抹去聲音的地點，在日常生活中、在社區中、在社會實踐中、在一個「不得言說」、「無法言說」的在場狀態。這個深植於文化中的再現不是也不可能不具「媒介」可以擁有的，這個再現經過後殖民革命後重新被建構、被所有隱喻的符號、符徵所重新建構，一個新的精神非洲；一個以就非洲為假想的內心新非洲。這正是一種延異、一種政治上的轉喻。其實，這一個非洲正如同Said所說的是一種無法回復，但卻能協助「遠近之間的差異加以戲劇化，強化非洲的存在」。但是這些符號卻無法幫助我們回到我們的家鄉、回到我們的非洲。這是一個相徵性的旅行、迂迴的、非直接的。
歐洲的在場：歐洲永無止息的發言，非洲無法自己發言，歐洲卻說了太多。歐洲強力介入中斷了我們對於非洲的美好想像，歐洲宰制所有角色的位置及扮演，歐洲成為一個專業的描述者、強制的轉譯系統、一股外在力量。因此，歐洲的在場排除了異己、歐洲的在場將我們固定住了。歐洲的在場一方面強化整合場域中的場景；一方面瓦解其他在場證明。歐洲在場重新建構一個世界，因此這裡有一個重新組合的場域、新的拼合世界。
美洲的在場：這是一個關於領土之戰的「新世界」，這個新世界是一個樞紐－提供所有外來者進入、提供眾人撞擊。這個世界是許多連續不斷的遷徙活動發生的地方。然而，這個地方還是施行著緘默、施行著壓制。來到這裡的人被強迫忘記某些「過去」，而剩下的事物使得我們又有所「記憶」。這個美洲在場是一種多樣、混雜、差異的發韌，透過這在場，這些非牙買加裔擁有離散經驗。
這裡的離散經驗不是四處分散的經驗，而是對異質性與多樣性的承認所界定的，而是對異己的容忍、而非藐視；透過差異和混生性來定義認同的概念。離散者的認同就是這種藉由轉型及差異，不斷的生產及再生產而成的。
當代黑人電影的使命得以讓我們觀賞、辨識自己的不同部分，並且以這些感知建構我們回顧自己的「文化認同」時的那些認同點、認同位置。
家、遷徙（旅遊）、邊界
不論我們走到哪，所見所聞都及所討論的都與認同有關：個人認同、社會認同、國族認同、族群認同、女性認同－無處不認同。
既然無處不認同，也就開啟討論家的意義、位置變遷的意義、移民的意義、及離散的意義。而篇論文所關注的重心在於移民、經濟移民、難民及政治難民，從這些不同位置之關係我們將可以得知「Identity can be displaced; It can be hybrid or multiple.」
移民
一個人跨越疆界，於一塊土地上重新開始、重新再來一次，以獲得一個較好的生活，這個人必須先學習此處的語言及文化。這些人們不只要承受隔離之苦痛，這些人更得面對不友善人們的對待。
家
我們對於家的概念是什麼？什麼元素組成家？家在哪裡？家是媽媽的地方？在身處的世界中我們在家嗎？在特定的持間、特定的空間下我們安適其中那就是家之所在。奇特的又是，某一時分我竟無能區分我所立足之處。所以我們會因為佳而有所情愫、所以我們會因為家而情緒沸揚、所以我們會因為家鄉的一段旋律突然淚濕衣襟。什麼引起我們的思鄉病？Freud’s說那是一神秘的力量，一來自母體溫暖之處，一個回到生命源頭的地方。人們這般說著『愛是一思鄉病』。
其實家是什麼？
家的概念即時緊緊繫於某些認同概念：一個我們告訴自己的故事、一個別人告訴我們的故事。當一個少數族群承受外界威脅時，內部第一個反應正是：旋即繪出自己，顯示自己的範圍及外貌。有的少數信仰或價值就因而毀滅、部分則繼續於不相容的環境中努力。這樣的衝突中將會讓許多人覺得格格不入，試圖找尋回家之路、試圖找尋一點家的熟悉、試圖找回自己的根。
根是一特定的地方，家是一個地方，家是一個非固定狀態，一個處於變動的狀態。當我們的資本移動這些地方的概念就跟著資本移動，當我們的資本隨著技術與器材擴展，空間也就相對的被延展了。其實家是一個社會建構、這是一個關於權力的建構，一個與資本有所關聯的地方。
移民的遷徙
我們與自己所生長的地方有著密不分之關係，我們奠基於一空間之中如此的自然而然。對應到移民，他們必須面對語言、鄉愁、認同尋求等種種的挑戰。Lost in Translate中指出移民的三種狀態：樂園、流放、新世界。Eva於書中表述自己的成長經驗，他在移民加拿大後的語言問題、後來在一個新秩序的非地方化的空間，認同著失去傳統支撐的所處地－新世界。也正是這樣的失落、孤單空洞Eva方才意識到許多美國人為何需要精神醫師－因為認同。移民處處都有、流放能被消退，但是同時流放也可能是具創造性的。流放可以是一惱人苦事，亦可是一面貌轉型，一種資源。
流放、異客、外來者
流浪是一種痛處，不需要原因、也不需要理性。流放可能是因為貧窮、殖民、戰爭等因素，因此在形容流放狀態時有許多相對性的詞語：流放\驅逐、移送/前往、移出/移入、無所事事的流浪漢/政治迫遷的難民。
所有的移民、難民、流放者都是來自邊界：國家很少以邊界限制封閉自己；國家的邊界對於其他國家而言往往是敞開的。所有的邊界都是一交換與溝通的空間；邊界是隔離與構連的地方；邊界聯繫著穿越與跨越。
外來者的權力
以往外來者所指的是：不屬於內部的外來者；而今，外來者被定義為：這個人在其生活的所在地中並非一個具有公民身分的人。很多人在國家中並無法有合理正當的位置，這些無以為名人們被稱為外來者。這裡顯像了一非常的矛盾狀態－那些無以為家的人們試圖在這個地方建立一個家園，實際上，他們只享人的權力，他們並不享有公民權力。當然無公民權力也就不是一個完整的人。
常常有人質疑這些外來者還是對著就有的國家念念不忘，當然對於現在腳下所踩的地方也就無所助益；也有人見到外國人對於國家經濟的建樹認同其應該享有國家的治理力量。外來者其實是一種徵狀，一種精神醫學上的病徵，他顯示一種與其他人想處的徵狀。
異客與污名
所有的人工狀態都是一種天生的不對稱、二分的狀態。在這個二分法中我們可以知道第二小狀態只是第一個狀態的他者，而這個對立面的東西又是自己生產之物。這種二分是一種權力的運作練習，同時這種二分是一種偽裝。這就如同朋友及敵人的關係，他們個自站在兩端正\假、內\外。「外面的那個」指的就是「不會是裡面這個」。
異客卻不是這樣，我們無法查覺其敵、友狀態，一個無法定義的狀態。這種狀態正如同Derrida所說的延異狀態。例如：「pharmakon」是毒藥也是療程。異客他們的狀態正是如此，他們拒絕保有原有的所在地，也拒絕離開原來所在之處。這是一種未定的狀態。這是一種懸掛於兩個空間之中的狀態頑強的抵抗也固執的拒絕。
污名是一武器，一用來防禦那些不受歡迎又身分曖昧的異客們，污名的本質正在於強化未定的的差異、一種修補之外的差異、因此修正成一永久性的排它行為。因為異客們的模糊性，也就常常被建構成其他人。正因為他們無定義，也就常常被置於不歡迎狀態。這些異客與他者、外來者不同－異客並非新到來的人－異客並非初來乍到。異客們是一個流浪漢、無家狀態、也四處為家。
製造邊界
認同是一建構，一種累積社會長期決策的總和。移民標註了一個群體經驗的外在限制。他們也提供我們一個比較的視點、一不同面向角度。
Thursday, October 19, 2006
文化認同與離散1018
認同與離散
幾個觀念釐清
再現實踐總是涉及了我們的說話位置、書寫位置：發言位置positions of enunciation 。 關於發聲理論：雖然我們說著自己、說著我們的經驗，然而說話的我們和我們所說的「主體」不是完全相同的。 Hall提醒我們認同並非完結，認同是一個新文化實踐再現的事實、認同是一生產，認同永遠是一個過程狀態，在這一個生產過程的內部「生產」。
關於認同
文化認同一：文化認同是一共有共享的文化、是一種「唯一真我」的集合體，他藏身於許多表面下、或是「自我」中；換句話說認同是共享一種歷史與血統，共享「自我」。
文化認同二：認同除了共同點外，另有更深刻的差異。文化認同絕非固定在某個本質化的過去，想反的文化認同是不斷演出的歷史、不斷演出的文化、必斷演出的權力支配。認同非奠基於對於過去的「恢復」，因為過去仍等待著被發現。當「認同」被發現，我們對自己的感受也就固定下來。
因此Hall認為這種「深刻的差異」才是方能理解「殖民經驗」痛苦難忘之經驗。在再現系統中黑人是被定位的、被統治的。這都是「文化權力常態化」的效果。如同Said說言優勢體制將我們（Hall牙買加,Said開羅）建構於西方知識的類目中，這些類目讓我們將我們體驗成「他者」的權力。
Hall轉述法農的表述：如果文化認同保持沈默，如此一來文化認同就會產生一群沒有精神支柱、眼神無光、失根的天使種族。這話中隱含文化認同不該是沈默狀態、不該是一成不變。文化認同有著自己的歷史、文化認同不再是簡單真實的「過往」。文化認同是我們和母親的關係，一種斷裂後的關係。
有趣的是Hall在此又提到我們藉由記憶、敘事、幻想、神話建構文化認同，且文化認同引導著我們在歷史、文化的論述中識別（縫合）自己的身份、定位自己的身份。
關於差異
以往我們透過「相似性的連續軸」、及「差異斷裂的軸」相互對話理解加勒比的認同。廢止了來自非洲的奴隸、流放政策後，亞洲次大陸的勞工又進入這一斷裂的狀態中，正是連續軸、斷裂軸最好的說明。西方對於殖民世界的干預，使得這些民族跨越差異形成一統；透過殖民世界干預切斷這些民族與過往的直接關係。當Hall回到加勒比海岸重返祖國時，正面臨一「雙重」衝擊，一種存在於連續性中的差異、一種文化及歷史面向的深刻差異，一種至關重要的差異。
上述的這種差異，無法理會返鄉者的承受意願與否，都已經銘刻於我們的文化認同中。這些來自加勒比海岸的各國返鄉人已經被奴隸制度、殖民地制度共同統一、跨越彼此差異。然而，那些歷史制度並未共同構成一個起源，那些制度使的這種狀態成為一種隱喻、翻譯。所以差異的銘刻是一種特定形式存在的；是一種具決定性的。它的複雜程度遠遠超過再現系統中的非黑及白的二元結構。
Derrida認為差異是一種延異的的狀態正如同differ延伸為法文的defer，這兩個單獨存在的單字如此的曖昧字形是一種差異，一種由差異變成的延異。差異還有一解釋，也就是差異永遠與「固定」挑戰，差異永遠未完成。如同Norris認為沒有差異就沒有再現。因此，差異總是被交錯排列交織的。
關於在場
Cesaire及Senghor提出三種再現關係：
一、非洲的在場。
二、歐洲的在場。
三、美洲的在場。
非洲的再現：是一人們被壓迫的地點。在奴隸制度下抹去聲音的地點，在日常生活中、在社區中、在社會實踐中、在一個「不得言說」、「無法言說」的在場狀態。這個深植於文化中的再現不是也不可能不具「媒介」可以擁有的，這個再現經過後殖民革命後重新被建構、被所有隱喻的符號、符徵所重新建構，一個新的精神非洲；一個以就非洲為假想的內心新非洲。這正是一種延異、一種政治上的轉喻。其實，這一個非洲正如同Said所說的是一種無法回復，但卻能協助「遠近之間的差異加以戲劇化，強化非洲的存在」。但是這些符號卻無法幫助我們回到我們的家鄉、回到我們的非洲。這是一個相徵性的旅行、迂迴的、非直接的。
歐洲的在場：歐洲永無止息的發言，非洲無法自己發言，歐洲卻說了太多。歐洲強力介入中斷了我們對於非洲的美好想像，歐洲宰制所有角色的位置及扮演，歐洲成為一個專業的描述者、強制的轉譯系統、一股外在力量。因此，歐洲的在場排除了異己、歐洲的在場將我們固定住了。歐洲的在場一方面強化整合場域中的場景；一方面瓦解其他在場證明。歐洲在場重新建構一個世界，因此這裡有一個重新組合的場域、新的拼合世界。
美洲的在場：這是一個關於領土之戰的「新世界」，這個新世界是一個樞紐－提供所有外來者進入、提供眾人撞擊。這個世界是許多連續不斷的遷徙活動發生的地方。然而，這個地方還是施行著緘默、施行著壓制。來到這裡的人被強迫忘記某些「過去」，而剩下的事物使得我們又有所「記憶」。這個美洲在場是一種多樣、混雜、差異的發韌，透過這在場，這些非牙買加裔擁有離散經驗。
這裡的離散經驗不是四處分散的經驗，而是對異質性與多樣性的承認所界定的，而是對異己的容忍、而非藐視；透過差異和混生性來定義認同的概念。離散者的認同就是這種藉由轉型及差異，不斷的生產及再生產而成的。
當代黑人電影的使命得以讓我們觀賞、辨識自己的不同部分，並且以這些感知建構我們回顧自己的「文化認同」時的那些認同點、認同位置。
家、遷徙（旅遊）、邊界
不論我們走到哪，所見所聞都及所討論的都與認同有關：個人認同、社會認同、國族認同、族群認同、女性認同－無處不認同。
既然無處不認同，也就開啟討論家的意義、位置變遷的意義、移民的意義、及離散的意義。而篇論文所關注的重心在於移民、經濟移民、難民及政治難民，從這些不同位置之關係我們將可以得知「Identity can be displaced; It can be hybrid or multiple.」
移民
一個人跨越疆界，於一塊土地上重新開始、重新再來一次，以獲得一個較好的生活，這個人必須先學習此處的語言及文化。這些人們不只要承受隔離之苦痛，這些人更得面對不友善人們的對待。
家
我們對於家的概念是什麼？什麼元素組成家？家在哪裡？家是媽媽的地方？在身處的世界中我們在家嗎？在特定的持間、特定的空間下我們安適其中那就是家之所在。奇特的又是，某一時分我竟無能區分我所立足之處。所以我們會因為家而有所情愫、所以我們會因為家而情緒沸揚、所以我們會因為家鄉的一段旋律突然淚濕衣襟。什麼引起我們的思鄉病？Freud’s說那是一神秘的力量，一來自母體溫暖之處，一個回到生命源頭的地方。人們這般說著『愛是一思鄉病』。
其實家是什麼？
家的概念即時緊緊繫於某些認同概念：一個我們告訴自己的故事、一個別人告訴我們的故事。當一個少數族群承受外界威脅時，內部第一個反應正是：旋即繪出自己，顯示自己的範圍及外貌。有的少數信仰或價值就因而毀滅、部分則繼續於不相容的環境中努力。這樣的衝突中將會讓許多人覺得格格不入，試圖找尋回家之路、試圖找尋一點家的熟悉、試圖找回自己的根。
根是一特定的地方，家是一個地方，家是一個非固定狀態，一個處於變動的狀態。當我們的資本移動這些地方的概念就跟著資本移動，當我們的資本隨著技術與器材擴展，空間也就相對的被延展了。其實家是一個社會建構、這是一個關於權力的建構，一個與資本有所關聯的地方。
移民的遷徙
我們與自己所生長的地方有著密不分之關係，我們奠基於一空間之中如此的自然而然。對應到移民，他們必須面對語言、鄉愁、認同尋求等種種的挑戰。Lost in Translate中指出移民的三種狀態：樂園、流放、新世界。Eva於書中表述自己的成長經驗，他在移民加拿大後的語言問題、後來在一個新秩序的非地方化的空間，認同著失去傳統支撐的所處地－新世界。也正是這樣的失落、孤單空洞Eva方才意識到許多美國人為何需要精神醫師－因為認同。移民處處都有、流放能被消退，但是同時流放也可能是具創造性的。流放可以是一惱人苦事，亦可是一面貌轉型，一種資源。
流放、異客、外來者
流浪是一種痛處，不需要原因、也不需要理性。流放可能是因為貧窮、殖民、戰爭等因素，因此在形容流放狀態時有許多相對性的詞語：流放\驅逐、移送/前往、移出/移入、無所事事的流浪漢/政治迫遷的難民。
所有的移民、難民、流放者都是來自邊界：國家很少以邊界限制封閉自己；國家的邊界對於其他國家而言往往是敞開的。所有的邊界都是一交換與溝通的空間；邊界是隔離與構連的地方；邊界聯繫著穿越與跨越。
外來者的權力
以往外來者所指的是：不屬於內部的外來者；而今，外來者被定義為：這個人在其生活的所在地中並非一個具有公民身分的人。很多人在國家中並無法有合理正當的位置，這些無以為名人們被稱為外來者。這裡顯像了一非常的矛盾狀態－那些無以為家的人們試圖在這個地方建立一個家園，實際上，他們只享人的權力，他們並不享有公民權力。當然無公民權力也就不是一個完整的人。
常常有人質疑這些外來者還是對著就有的國家念念不忘，當然對於現在腳下所踩的地方也就無所助益；也有人見到外國人對於國家經濟的建樹認同其應該享有國家的治理力量。外來者其實是一種徵狀，一種精神醫學上的病徵，他顯示一種與其他人想處的徵狀。
異客與污名
所有的人工狀態都是一種天生的不對稱、二分的狀態。在這個二分法中我們可以知道第二小狀態只是第一個狀態的他者，而這個對立面的東西又是自己生產之物。這種二分是一種權力的運作練習，同時這種二分是一種偽裝。這就如同朋友及敵人的關係，他們個自站在兩端正\假、內\外。「外面的那個」指的就是「不會是裡面這個」。
異客卻不是這樣，我們無法查覺其敵、友狀態，一個無法定義的狀態。這種狀態正如同Derrida所說的延異狀態。例如：「pharmakon」是毒藥也是療程。異客他們的狀態正是如此，他們拒絕保有原有的所在地，也拒絕離開原來所在之處。這是一種未定的狀態。這是一種懸掛於兩個空間之中的狀態頑強的抵抗也固執的拒絕。
污名是一武器，一用來防禦那些不受歡迎又身分曖昧的異客們，污名的本質正在於強化未定的的差異、一種修補之外的差異、因此修正成一永久性的排它行為。因為異客們的模糊性，也就常常被建構成其他人。正因為他們無定義，也就常常被置於不歡迎狀態。這些異客與他者、外來者不同－異客並非新到來的人－異客並非初來乍到。異客們是一個流浪漢、無家狀態、也四處為家。
製造邊界
認同是一建構，一種累積社會長期決策的總和。移民標註了一個群體經驗的外在限制。他們也提供我們一個比較的視點、一不同面向角度。
幾個觀念釐清
再現實踐總是涉及了我們的說話位置、書寫位置：發言位置positions of enunciation 。 關於發聲理論：雖然我們說著自己、說著我們的經驗，然而說話的我們和我們所說的「主體」不是完全相同的。 Hall提醒我們認同並非完結，認同是一個新文化實踐再現的事實、認同是一生產，認同永遠是一個過程狀態，在這一個生產過程的內部「生產」。
關於認同
文化認同一：文化認同是一共有共享的文化、是一種「唯一真我」的集合體，他藏身於許多表面下、或是「自我」中；換句話說認同是共享一種歷史與血統，共享「自我」。
文化認同二：認同除了共同點外，另有更深刻的差異。文化認同絕非固定在某個本質化的過去，想反的文化認同是不斷演出的歷史、不斷演出的文化、必斷演出的權力支配。認同非奠基於對於過去的「恢復」，因為過去仍等待著被發現。當「認同」被發現，我們對自己的感受也就固定下來。
因此Hall認為這種「深刻的差異」才是方能理解「殖民經驗」痛苦難忘之經驗。在再現系統中黑人是被定位的、被統治的。這都是「文化權力常態化」的效果。如同Said說言優勢體制將我們（Hall牙買加,Said開羅）建構於西方知識的類目中，這些類目讓我們將我們體驗成「他者」的權力。
Hall轉述法農的表述：如果文化認同保持沈默，如此一來文化認同就會產生一群沒有精神支柱、眼神無光、失根的天使種族。這話中隱含文化認同不該是沈默狀態、不該是一成不變。文化認同有著自己的歷史、文化認同不再是簡單真實的「過往」。文化認同是我們和母親的關係，一種斷裂後的關係。
有趣的是Hall在此又提到我們藉由記憶、敘事、幻想、神話建構文化認同，且文化認同引導著我們在歷史、文化的論述中識別（縫合）自己的身份、定位自己的身份。
關於差異
以往我們透過「相似性的連續軸」、及「差異斷裂的軸」相互對話理解加勒比的認同。廢止了來自非洲的奴隸、流放政策後，亞洲次大陸的勞工又進入這一斷裂的狀態中，正是連續軸、斷裂軸最好的說明。西方對於殖民世界的干預，使得這些民族跨越差異形成一統；透過殖民世界干預切斷這些民族與過往的直接關係。當Hall回到加勒比海岸重返祖國時，正面臨一「雙重」衝擊，一種存在於連續性中的差異、一種文化及歷史面向的深刻差異，一種至關重要的差異。
上述的這種差異，無法理會返鄉者的承受意願與否，都已經銘刻於我們的文化認同中。這些來自加勒比海岸的各國返鄉人已經被奴隸制度、殖民地制度共同統一、跨越彼此差異。然而，那些歷史制度並未共同構成一個起源，那些制度使的這種狀態成為一種隱喻、翻譯。所以差異的銘刻是一種特定形式存在的；是一種具決定性的。它的複雜程度遠遠超過再現系統中的非黑及白的二元結構。
Derrida認為差異是一種延異的的狀態正如同differ延伸為法文的defer，這兩個單獨存在的單字如此的曖昧字形是一種差異，一種由差異變成的延異。差異還有一解釋，也就是差異永遠與「固定」挑戰，差異永遠未完成。如同Norris認為沒有差異就沒有再現。因此，差異總是被交錯排列交織的。
關於在場
Cesaire及Senghor提出三種再現關係：
一、非洲的在場。
二、歐洲的在場。
三、美洲的在場。
非洲的再現：是一人們被壓迫的地點。在奴隸制度下抹去聲音的地點，在日常生活中、在社區中、在社會實踐中、在一個「不得言說」、「無法言說」的在場狀態。這個深植於文化中的再現不是也不可能不具「媒介」可以擁有的，這個再現經過後殖民革命後重新被建構、被所有隱喻的符號、符徵所重新建構，一個新的精神非洲；一個以就非洲為假想的內心新非洲。這正是一種延異、一種政治上的轉喻。其實，這一個非洲正如同Said所說的是一種無法回復，但卻能協助「遠近之間的差異加以戲劇化，強化非洲的存在」。但是這些符號卻無法幫助我們回到我們的家鄉、回到我們的非洲。這是一個相徵性的旅行、迂迴的、非直接的。
歐洲的在場：歐洲永無止息的發言，非洲無法自己發言，歐洲卻說了太多。歐洲強力介入中斷了我們對於非洲的美好想像，歐洲宰制所有角色的位置及扮演，歐洲成為一個專業的描述者、強制的轉譯系統、一股外在力量。因此，歐洲的在場排除了異己、歐洲的在場將我們固定住了。歐洲的在場一方面強化整合場域中的場景；一方面瓦解其他在場證明。歐洲在場重新建構一個世界，因此這裡有一個重新組合的場域、新的拼合世界。
美洲的在場：這是一個關於領土之戰的「新世界」，這個新世界是一個樞紐－提供所有外來者進入、提供眾人撞擊。這個世界是許多連續不斷的遷徙活動發生的地方。然而，這個地方還是施行著緘默、施行著壓制。來到這裡的人被強迫忘記某些「過去」，而剩下的事物使得我們又有所「記憶」。這個美洲在場是一種多樣、混雜、差異的發韌，透過這在場，這些非牙買加裔擁有離散經驗。
這裡的離散經驗不是四處分散的經驗，而是對異質性與多樣性的承認所界定的，而是對異己的容忍、而非藐視；透過差異和混生性來定義認同的概念。離散者的認同就是這種藉由轉型及差異，不斷的生產及再生產而成的。
當代黑人電影的使命得以讓我們觀賞、辨識自己的不同部分，並且以這些感知建構我們回顧自己的「文化認同」時的那些認同點、認同位置。
家、遷徙（旅遊）、邊界
不論我們走到哪，所見所聞都及所討論的都與認同有關：個人認同、社會認同、國族認同、族群認同、女性認同－無處不認同。
既然無處不認同，也就開啟討論家的意義、位置變遷的意義、移民的意義、及離散的意義。而篇論文所關注的重心在於移民、經濟移民、難民及政治難民，從這些不同位置之關係我們將可以得知「Identity can be displaced; It can be hybrid or multiple.」
移民
一個人跨越疆界，於一塊土地上重新開始、重新再來一次，以獲得一個較好的生活，這個人必須先學習此處的語言及文化。這些人們不只要承受隔離之苦痛，這些人更得面對不友善人們的對待。
家
我們對於家的概念是什麼？什麼元素組成家？家在哪裡？家是媽媽的地方？在身處的世界中我們在家嗎？在特定的持間、特定的空間下我們安適其中那就是家之所在。奇特的又是，某一時分我竟無能區分我所立足之處。所以我們會因為家而有所情愫、所以我們會因為家而情緒沸揚、所以我們會因為家鄉的一段旋律突然淚濕衣襟。什麼引起我們的思鄉病？Freud’s說那是一神秘的力量，一來自母體溫暖之處，一個回到生命源頭的地方。人們這般說著『愛是一思鄉病』。
其實家是什麼？
家的概念即時緊緊繫於某些認同概念：一個我們告訴自己的故事、一個別人告訴我們的故事。當一個少數族群承受外界威脅時，內部第一個反應正是：旋即繪出自己，顯示自己的範圍及外貌。有的少數信仰或價值就因而毀滅、部分則繼續於不相容的環境中努力。這樣的衝突中將會讓許多人覺得格格不入，試圖找尋回家之路、試圖找尋一點家的熟悉、試圖找回自己的根。
根是一特定的地方，家是一個地方，家是一個非固定狀態，一個處於變動的狀態。當我們的資本移動這些地方的概念就跟著資本移動，當我們的資本隨著技術與器材擴展，空間也就相對的被延展了。其實家是一個社會建構、這是一個關於權力的建構，一個與資本有所關聯的地方。
移民的遷徙
我們與自己所生長的地方有著密不分之關係，我們奠基於一空間之中如此的自然而然。對應到移民，他們必須面對語言、鄉愁、認同尋求等種種的挑戰。Lost in Translate中指出移民的三種狀態：樂園、流放、新世界。Eva於書中表述自己的成長經驗，他在移民加拿大後的語言問題、後來在一個新秩序的非地方化的空間，認同著失去傳統支撐的所處地－新世界。也正是這樣的失落、孤單空洞Eva方才意識到許多美國人為何需要精神醫師－因為認同。移民處處都有、流放能被消退，但是同時流放也可能是具創造性的。流放可以是一惱人苦事，亦可是一面貌轉型，一種資源。
流放、異客、外來者
流浪是一種痛處，不需要原因、也不需要理性。流放可能是因為貧窮、殖民、戰爭等因素，因此在形容流放狀態時有許多相對性的詞語：流放\驅逐、移送/前往、移出/移入、無所事事的流浪漢/政治迫遷的難民。
所有的移民、難民、流放者都是來自邊界：國家很少以邊界限制封閉自己；國家的邊界對於其他國家而言往往是敞開的。所有的邊界都是一交換與溝通的空間；邊界是隔離與構連的地方；邊界聯繫著穿越與跨越。
外來者的權力
以往外來者所指的是：不屬於內部的外來者；而今，外來者被定義為：這個人在其生活的所在地中並非一個具有公民身分的人。很多人在國家中並無法有合理正當的位置，這些無以為名人們被稱為外來者。這裡顯像了一非常的矛盾狀態－那些無以為家的人們試圖在這個地方建立一個家園，實際上，他們只享人的權力，他們並不享有公民權力。當然無公民權力也就不是一個完整的人。
常常有人質疑這些外來者還是對著就有的國家念念不忘，當然對於現在腳下所踩的地方也就無所助益；也有人見到外國人對於國家經濟的建樹認同其應該享有國家的治理力量。外來者其實是一種徵狀，一種精神醫學上的病徵，他顯示一種與其他人想處的徵狀。
異客與污名
所有的人工狀態都是一種天生的不對稱、二分的狀態。在這個二分法中我們可以知道第二小狀態只是第一個狀態的他者，而這個對立面的東西又是自己生產之物。這種二分是一種權力的運作練習，同時這種二分是一種偽裝。這就如同朋友及敵人的關係，他們個自站在兩端正\假、內\外。「外面的那個」指的就是「不會是裡面這個」。
異客卻不是這樣，我們無法查覺其敵、友狀態，一個無法定義的狀態。這種狀態正如同Derrida所說的延異狀態。例如：「pharmakon」是毒藥也是療程。異客他們的狀態正是如此，他們拒絕保有原有的所在地，也拒絕離開原來所在之處。這是一種未定的狀態。這是一種懸掛於兩個空間之中的狀態頑強的抵抗也固執的拒絕。
污名是一武器，一用來防禦那些不受歡迎又身分曖昧的異客們，污名的本質正在於強化未定的的差異、一種修補之外的差異、因此修正成一永久性的排它行為。因為異客們的模糊性，也就常常被建構成其他人。正因為他們無定義，也就常常被置於不歡迎狀態。這些異客與他者、外來者不同－異客並非新到來的人－異客並非初來乍到。異客們是一個流浪漢、無家狀態、也四處為家。
製造邊界
認同是一建構，一種累積社會長期決策的總和。移民標註了一個群體經驗的外在限制。他們也提供我們一個比較的視點、一不同面向角度。
Wednesday, October 11, 2006
Can not stop
The night before yesterday, while I was watching the life broadcasting talking show, I just could not stop crying. Since a month ago, the ex-chairman of D.D.P. decided to depose our president for his corruption, and I did think their event will not succeed. However, I went to the square to support this event even I know that will not work .
Is justice so important for us?
In stead, is corruption so important for his family?
as a educator, we should have responsibility to fight for justice.
as a citizen, I should have duty to find the right value.
There is no level to measure president's moral standard? Nevertheless, we should know why lots of poor people suicide, and the first family still get lots money from our country.
While I saw the image from the screen, I just could not stop my tears coming from my eyes.
The title of that song is "the rain of red flower "
Is justice so important for us?
In stead, is corruption so important for his family?
as a educator, we should have responsibility to fight for justice.
as a citizen, I should have duty to find the right value.
There is no level to measure president's moral standard? Nevertheless, we should know why lots of poor people suicide, and the first family still get lots money from our country.
While I saw the image from the screen, I just could not stop my tears coming from my eyes.
The title of that song is "the rain of red flower "
Tuesday, October 10, 2006
讀後有問公民天堂1003
2005年七月六日由南洋姊妹會所發起的一請命運動，這群台灣媽媽希望我國政府能夠暫緩實施『立法院通過行政院所提「國籍部份條文修正案」』入籍考試（所謂的國籍法入籍考試），這件事曾引起各方關注，其中要求要持有我國籍婦女必須要上公民課程及通過筆考。這件事因為缺乏完善的配套措施，而引起外籍配偶、人權團體、學術界的質疑。
先將考試內容放置一邊不論，我們可以觀察到：國家機器再面對非本國籍人士「歸化」時，有其一套控制的系統；同時我們也見到這些外籍人士要擁有我國國籍時須有所謂的「公民知識水平」通過『類契約化』的約定，方才正式進入國家之中。這就如同電影中的要移民美國的人們必須要舉起右手，說著「…..致力成為一良善美國公民……….」。
公民機制是一套契約，約定以共同的利益為基礎共同生活(見John Rawls正義理論)，這是一種共同約定下的狀態，在不違背契約的精神下，我們成為可以共享同一空間的公民。我們見到蘇聯的解體、無國家的國族存在、等等國家的概念重新解構、建構，但是人民會因為國家的界線而產生各種形態的流動。
但是，網路及資本主義的流通重新開啟各種可能，也危及各種國家的認同機制。社群成為一種新興的網絡系統，重新建立我們的認知系統與模糊我們的認知疆界。
問題
同一國境內的公民，真的有必要建立起共同的認同嗎？這樣一套機制以「發誓」、「筆試」，真的可以達到化的目的嗎？
參與社群運動時將會建立新的意義，相對的，也面對令一個更大的反方向環境力量的挑戰。這樣的衝突中我們進行反抗，若反抗無效參與社群運動的人群們所認同的就消逝了嗎？那為了防止認同瓦解，我們可以解除共同作為一領域公民的契約嗎？
先將考試內容放置一邊不論，我們可以觀察到：國家機器再面對非本國籍人士「歸化」時，有其一套控制的系統；同時我們也見到這些外籍人士要擁有我國國籍時須有所謂的「公民知識水平」通過『類契約化』的約定，方才正式進入國家之中。這就如同電影中的要移民美國的人們必須要舉起右手，說著「…..致力成為一良善美國公民……….」。
公民機制是一套契約，約定以共同的利益為基礎共同生活(見John Rawls正義理論)，這是一種共同約定下的狀態，在不違背契約的精神下，我們成為可以共享同一空間的公民。我們見到蘇聯的解體、無國家的國族存在、等等國家的概念重新解構、建構，但是人民會因為國家的界線而產生各種形態的流動。
但是，網路及資本主義的流通重新開啟各種可能，也危及各種國家的認同機制。社群成為一種新興的網絡系統，重新建立我們的認知系統與模糊我們的認知疆界。
問題
同一國境內的公民，真的有必要建立起共同的認同嗎？這樣一套機制以「發誓」、「筆試」，真的可以達到化的目的嗎？
參與社群運動時將會建立新的意義，相對的，也面對令一個更大的反方向環境力量的挑戰。這樣的衝突中我們進行反抗，若反抗無效參與社群運動的人群們所認同的就消逝了嗎？那為了防止認同瓦解，我們可以解除共同作為一領域公民的契約嗎？
讀書有問「當代台灣社會的族群想像」1010 2006
關於「當代台灣社會的族群想像」
這原是一個中研院人文社會學營隊的一篇演講，最後於中研院有計畫的出版計畫中王甫昌老師將本書增添內容，讓高中生或大一新生得以了解台灣族群的脈絡發展。但，細嚼文字里肌將有助於我們理解族群想像皆是特定時代中之運動所建購而成，例如『義民』在連橫書寫【台灣通史】之前還是褒揚的辭彙，然而經過『用心』、『有心』、『特心』的狀態下，客家人成為被對立的、出賣同胞的「他者」。
事件在歷史上的確發生也無法抹去，然而『再詮釋』卻是構成認同轉向的契機。王老師確信的說明當時用來對立「外省人」的本省人族群意識並非刻意造成的(參見頁135)；然後王老師才又說「外省人」切割的省籍族群意識可能不是故意建構的。這兩個見解中，都有著論述建立認同的基本主張。
王老師強調幫當我們面對族群問題時應當注意的為「現在」、「未來」，而非著重於「過去」，的確開啟族群和解的一道契機之門，然而我們不禁欲問：「當政黨以族群作為選舉號召皆能見效時，你如何做到面對未來？」這是台灣一個非常嚴重的問題，當族群被以出征戰袍披上時，眾人只有意識到「被壓迫的前人經驗」、「被強凌的我族先人」，如何期望未來？
(基本上王老師的書寫應該是以福老的無意傷害來美化運用族群分化國家的橋段,然後輕輕的說外省人可能.........這樣的用詞及語氣隱藏了美化某一對象的假設再其中,這就是當前的研究者)
歷史的書寫、歷史的再詮釋都影響著我們的認同，族群認同也就與歷史的『言說者』息息相關，那究竟誰可以當這言說者？是政府（壓制性國家機器）？是文史工作者（意識形態國家機器）？同一族群人？同一時代人？事件承受者？事件目擊者？…………………………….還是不問過去、只問未來，什麼人都可以…….
這原是一個中研院人文社會學營隊的一篇演講，最後於中研院有計畫的出版計畫中王甫昌老師將本書增添內容，讓高中生或大一新生得以了解台灣族群的脈絡發展。但，細嚼文字里肌將有助於我們理解族群想像皆是特定時代中之運動所建購而成，例如『義民』在連橫書寫【台灣通史】之前還是褒揚的辭彙，然而經過『用心』、『有心』、『特心』的狀態下，客家人成為被對立的、出賣同胞的「他者」。
事件在歷史上的確發生也無法抹去，然而『再詮釋』卻是構成認同轉向的契機。王老師確信的說明當時用來對立「外省人」的本省人族群意識並非刻意造成的(參見頁135)；然後王老師才又說「外省人」切割的省籍族群意識可能不是故意建構的。這兩個見解中，都有著論述建立認同的基本主張。
王老師強調幫當我們面對族群問題時應當注意的為「現在」、「未來」，而非著重於「過去」，的確開啟族群和解的一道契機之門，然而我們不禁欲問：「當政黨以族群作為選舉號召皆能見效時，你如何做到面對未來？」這是台灣一個非常嚴重的問題，當族群被以出征戰袍披上時，眾人只有意識到「被壓迫的前人經驗」、「被強凌的我族先人」，如何期望未來？
(基本上王老師的書寫應該是以福老的無意傷害來美化運用族群分化國家的橋段,然後輕輕的說外省人可能.........這樣的用詞及語氣隱藏了美化某一對象的假設再其中,這就是當前的研究者)
歷史的書寫、歷史的再詮釋都影響著我們的認同，族群認同也就與歷史的『言說者』息息相關，那究竟誰可以當這言說者？是政府（壓制性國家機器）？是文史工作者（意識形態國家機器）？同一族群人？同一時代人？事件承受者？事件目擊者？…………………………….還是不問過去、只問未來，什麼人都可以…….
Sunday, September 03, 2006
Tuesday, August 29, 2006
自由國度中的女性囚籠到幼幼台豢養
自由國度中的女性囚籠
行動的自由度
由民國到殖民時期
台灣女性離開家（家境使然，工作，童養媳）
男性離家子我理想的實踐
男性的非自願遷徙
老兵外省人
定義於非土地的源生人種
電影理論
試圖建立可以概括的目錄，以確立固定的台灣人形象。因而有了四種台灣人形象。這其實犯了一種李維史陀老早勸戒的咽語：『神話學』的錯誤。失去以辨偽的反證方式，來包容多種多樣的、不同於目錄確立式的分類：台灣人。這樣的分類等同為政治體的意識型態而背書。在準則中就已經預設主從關係。此一定義竟然也出自於獨家之中，成為所謂的政治工具。
電影服務對象該是誰
這些中下階層、無產階級，也無法挑剔影像。因此，他們接受第四台的小螢幕，他們接受了沒有環境，沒有漆黑空間的觀影經驗。所以他們願意等待四個月後的Cable，然後我們剝奪了一種可以共享的無階級經驗空間。給予，也就乎我們的電影僅能服務中產階級及之上。
我們的電影工作者似乎無法透視誰方式可能的支撐族群，那些中產階級的假意識與秀異經驗告知他們：他們的獨特與需承軌於好萊塢經驗。
看得到第四台的孩子，假想史努比、辛巴是他們的親人，可以與其對話的空洞實體，透過定時、定點才能衍生互動，這也就讓這些孩童格外珍惜。這是新中產階級的誕生，所有的幼幼台節目、看不到真實，只有夢幻的狂想，當這些孩童面對的是call in的節目或顯惡時，內心不免衝突。
吃。
成長經驗中是否應該只有美麗及富有，若以淺化教育的目的來檢視幼幼台，是否真有於學齡前孩童的價值判斷。
行動的自由度
由民國到殖民時期
台灣女性離開家（家境使然，工作，童養媳）
男性離家子我理想的實踐
男性的非自願遷徙
老兵外省人
定義於非土地的源生人種
電影理論
試圖建立可以概括的目錄，以確立固定的台灣人形象。因而有了四種台灣人形象。這其實犯了一種李維史陀老早勸戒的咽語：『神話學』的錯誤。失去以辨偽的反證方式，來包容多種多樣的、不同於目錄確立式的分類：台灣人。這樣的分類等同為政治體的意識型態而背書。在準則中就已經預設主從關係。此一定義竟然也出自於獨家之中，成為所謂的政治工具。
電影服務對象該是誰
這些中下階層、無產階級，也無法挑剔影像。因此，他們接受第四台的小螢幕，他們接受了沒有環境，沒有漆黑空間的觀影經驗。所以他們願意等待四個月後的Cable，然後我們剝奪了一種可以共享的無階級經驗空間。給予，也就乎我們的電影僅能服務中產階級及之上。
我們的電影工作者似乎無法透視誰方式可能的支撐族群，那些中產階級的假意識與秀異經驗告知他們：他們的獨特與需承軌於好萊塢經驗。
看得到第四台的孩子，假想史努比、辛巴是他們的親人，可以與其對話的空洞實體，透過定時、定點才能衍生互動，這也就讓這些孩童格外珍惜。這是新中產階級的誕生，所有的幼幼台節目、看不到真實，只有夢幻的狂想，當這些孩童面對的是call in的節目或顯惡時，內心不免衝突。
吃。
成長經驗中是否應該只有美麗及富有，若以淺化教育的目的來檢視幼幼台，是否真有於學齡前孩童的價值判斷。
關於一個錯綜複雜混合多元的人
很難同時震動你的聲帶，卻讓所有的人都懂這個聲響的意義。也很難同時拿一只尺衡量別人又度量自己。當我們要拉起準則時，能否先行”進入感受”再作判斷。
我們的對話無法開啟
他恨他變成次等公民
他說外省人領一萬三
他說金門人領七千加五千(外島加給)
他說他領七千
我說交通及物資不便
他說以前可以理解，現在不一樣
我說制度不完善有陷 我們應該修制度
他說
外省人欺壓本省人
他說
金門人變成外省人
我說
本省人不也欺壓原住民
他說他沒看見就不算
是
對
他也沒看見外省人金門人的貧乏
他如何可以就是
他就是知道
原來引導同理心
必須建立在兩個皆為理性的互為主體狀態。
後記
叭晡先生說
你強勢性的在壓迫
我說
為何你們要人體認你；你卻不見容他人。獨裁。
很難同時震動你的聲帶，卻讓所有的人都懂這個聲響的意義。也很難同時拿一只尺衡量別人又度量自己。當我們要拉起準則時，能否先行”進入感受”再作判斷。
我們的對話無法開啟
他恨他變成次等公民
他說外省人領一萬三
他說金門人領七千加五千(外島加給)
他說他領七千
我說交通及物資不便
他說以前可以理解，現在不一樣
我說制度不完善有陷 我們應該修制度
他說
外省人欺壓本省人
他說
金門人變成外省人
我說
本省人不也欺壓原住民
他說他沒看見就不算
是
對
他也沒看見外省人金門人的貧乏
他如何可以就是
他就是知道
原來引導同理心
必須建立在兩個皆為理性的互為主體狀態。
後記
叭晡先生說
你強勢性的在壓迫
我說
為何你們要人體認你；你卻不見容他人。獨裁。
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